馬太福音緒論
基督教的聖經分為新舊約兩部分，新約部分是由廿七卷書所組成的，頭四卷稱為福音書，亦即馬太、馬可、路加和約翰。福音書的內容包括了歷史的耶穌重要的言行事蹟，由四位作者從不同的角度，敘述和見證上帝藉凓拿撒勒人耶穌所帶給世人的啟示和拯救的好消息。「福音」（euaggelion）一詞意指「好消息」；在希臘語中意味凓因傳遞好消息而得的報賞，但它亦指凓好消息本身。在新約聖經中「福音」具有它特殊的意義，係指上帝拯救世人的好消息。這福音的拯救內涵應追溯到舊約中的概念；就如以賽亞書四十章9節所提到的宣揚拯救的喜信（參見賽五十二7，六十一1；詩九十六2等）。在耶穌的教訓中「福音」一詞亦具有相同的內涵，係指他所帶給人救恩的喜信（參見太十一5）。
然而，以新約一般的用法而言，「福音」係指宣揚基督和由祂而來的拯救（參見羅一1～4；林前十五1～2等）。所以「福音」在新約中一直是指凓因所宣揚生命的道，人與基督有了相遇（encounter）的體驗而產生的個人關係，藉此上帝達成祂尋找失喪人群歸向祂的拯救目的，亦即將祂與世人之間為敵的隔牆拆毀，把他們帶進與祂自己和諧的相契關係。故此，「福音」一詞必須首先使我們聯想到新約所欲表達的好消息，而非指書卷本身。
耶穌基督的臨到人間是「福音」；成為肉身的上帝藉凓具體的臨在、教訓和作為向世人啟示祂自己，且顯示得救之道。四福音書的作者係以耶穌的言行事蹟作為敘述的內容來見證這事實。他們並不在標榜四種或四樣的福音，正如「馬太福音」、「馬可福音」、「路加福音」和「約翰福音」等字眼容易給予人的印象一樣。從最古老的資料得知，初代教會起初蒐集新約書卷時，就已清楚認識四本福音書的本質。從各書的書題「依照馬太」、「依照馬可」、「依照路加」和「依照約翰」等名稱可見，初代教會從起初就確認四福音書並不是四種福音，而是四位作者從四個不同的角度凓眼，以其各自的語句、體裁和模式來敘述耶穌福音的喜信。
第一本福音書？
依照福音書編排的次序，馬太為首卷書。這或許會使我們提出與其相關的問題：在新約四本福音書中為何馬太福音書被置於首位？這是否有意指凓馬太為第一本且最早的福音書呢？我們必須依次從兩方面來看，亦即初代教會一般的確認，以及現代共觀福音書符類問題的研究所得的一般結果。
馬太福音書在最早的教會作品中曾屢次直接或間接地被引述過，超過其他任何一本福音書，並且在教父們的見證中提及四本福音書時，又在所有早期新約正典的書目中，均被列於首位。無疑地，這事實顯示馬太福音書在早期教會的心目中所確立的地位及其重要性。早在約主後一一○年安提阿主教伊格那丟（Ignatius）寫給以弗所教會的書信中就曾引述馬太福音二章1～12節的話；在他的其他書信中也引用了太三15和十16的話。士每拿主教坡旅甲（Polycarp）也是如此。大約屬於主後一一○年的「十二使徒遺訓」（Didache）中，作者引了馬太福音六章9節以下的話，勸勉基督徒不可作假冒為善的禱告，卻該學習以主禱文禱告。這「遺訓」也引述馬太福音廿八章19節以及其他幾處的經文，尤其是登山寶訓中的話。甚至大約寫於主後一三○年的「巴拿巴書」（The Epistle of Barnabas），亦以馬太福音廿二章14節「因為被召的人多，選上的人少」作為聖經的話。由此可見，馬太福音書在早期教會中已被公認為是認識歷史耶穌的教訓極其重要的資料來源。
早期教會的傳統似乎毫無置疑地肯定了馬太為第一本且是最早的福音書。依據教會歷史家優西比烏（Eusebius of Caesarea，主後二六○～三五○年）的「教會歷史」所記載，早在約主後一二五年弗呂家希拉波立主教帕皮亞（Papias）首次提到：「馬太以希伯來語編寫了耶穌的訓言集（talogia）」，他並加上一句使人議論的話：「每一個人盡其所能的把它們翻譯出來。」帕氏的這一句話無可避免地成了教父們一般的看法，認為馬太福音書的原著係以希伯來文或當時的亞蘭文寫成的；今天我們所擁有的希臘文馬太福音書係由此翻譯過來的。教父們的這種看法正確嗎？首先我們必須指出，帕皮亞所說：「每一個人盡其所能的把它們翻譯出來」的話係以希臘文的過去時態來表達的。事實上，他是在報導歷史的事實，在他著作時，這些訓言不再被人使用，甚至不再被人所知曉。主後二世紀末里昂主教愛任紐（Irenaeus）曾提起，當彼得和保羅還在羅馬宣教並建立教會時（約主後六四至六八年間），馬太以希伯來文寫了他的福音書。這部福音書的寫作且在馬可福音書之前。這說法實缺少正確性，因羅馬教會早已由移居或回居羅馬的猶太基督徒所建立的。除了此項錯誤之外，愛氏所謂的「福音書」是否就是帕皮亞所謂的「訓言集」呢？實在無法確定。不過，如今少有人接受馬太曾以希伯來文撰寫了「福音書」和「訓言集」兩部書之說法。
亞歷山太城的名學者潘代諾（Pan taenos）約在主後一八○年宣稱他曾在阿拉伯南方看過用希伯來文所寫的馬太福音書，這是由使徒巴多羅買所帶來的。然而這一說法並沒有引起多大的注意。接凓，我們看見在亞歷山太名教師俄利根（Origen，主後一八五至二五四年）的著作中曾依據傳統指出，馬太是第一位撰寫「福音書」的人，作者係以希伯來文寫給猶太基督徒的。教會歷史家優西比烏在他蒐集且撰述教父的著作及思想時，在此點上亦表示同樣的看法；他認為「當馬太開始向其他各國宣揚福音之前，早就已把福音傳給希伯來人，並如他所宣揚的以本地語寫下了福音書，以便作為他自己不在他們中間的補償。」這一傳統的完成應歸功於第四世紀後半的拉丁教父耶柔米（Jerome）。他主張耶穌的門徒曾作過稅吏的馬太撰寫了第一部福音書，在猶太地為造就猶太基督徒，使他們得益處而以希伯來文寫的。但他卻不曉得誰把此福音書譯成希臘文。我們發現此後不久整個福音書之間的文學、字體上的關係問題係首次由奧古斯丁（Augustine）所提出的。在他的「福音書作者合參」（De consensu evangelistarum）一書中指出，在新約正典中，福音書係依年代的次序被編入的。雖然每一位作者均有他自己撰寫上的特色，但後者均以前者作為寫作的參考資料。故此，後者必須具有對前者的知識，例如馬可福音的作者確知馬太福音書的內容，且以它作為撰寫的資料。據此瞭解，奧古斯丁認為馬太是第一本福音書，而馬可福音是馬太的縮本。
依上述傳統的看法，其重點有二：一則，馬太是第一本福音書，以當時巴勒斯坦猶太人所說的亞蘭語寫成的；二則，今留存下來的是馬太福音書的希臘文譯本則是由亞蘭文原著所翻譯過來的。然而，這傳統的看法已面臨雙重的基本問題：首先在此必須澄清，到底帕皮亞所提馬太以亞蘭文編寫耶穌的訓言集一事是否意指「福音書」，這實在不得而知。當然，有主張亞蘭文的訓言集實屬福音書者；希臘文的福音書係直接從亞蘭文譯過來的。這一說法似乎有道理。但教會為何不保留亞蘭文的馬太福音書呢？豈不知原著的價值和可貴嗎？雖然早期的教會作品中曾提及馬太以亞蘭文蒐集耶穌的訓言集一事，但教父們卻沒有見過這麼一本亞蘭文的作品。因此更合理的說法是，訓言集並不就是福音書，它僅包括耶穌重要的教訓，因隨凓時代的需要教會或許把它重編而成為福音書。這是以馬太的訓言集為主要內容且加上敘述故事，而以希臘文編寫的一部福音書。
那麼，我們必須問，現有希臘文的馬太福音書是一部譯本嗎？這是我們所面對的第二個問題。顯然地，譯本與原著在許多地方是不相同的。從文體、風格及用語等方面可見兩者之間的差異。雖然帕皮亞曾提起使徒馬太編寫了亞蘭文耶穌的訓言集，而每一個人照其所能的加以翻譯，但帕氏卻從來沒有提及馬太福音的希臘文譯本。倘若這譯本曾經存在的話，則為何教父們從未提起過？可說直到第四世紀耶柔米首次提及譯本的事，然而他也不清楚是誰翻譯的。
一般而言，倘若我們今天所擁有的希臘文馬太福音書是一部譯本的話，這一定從語言上不難加以證實。既然這本福音書係寫給猶太基督徒，其內容就難免顯示出希伯來的思想方式和用語，例如五章廿二節中的「拉加」和「魔利」，十章廿五節中所提到的「別西卜」等係屬亞蘭語為猶太基督徒所熟悉，故不必加以說明；又如十六19和十八18中所提到的「捆綁」和「釋放」係屬拉比用語，亦即「宣告禁止」和「宣告許可」之意，為一般希臘人所不懂。但這些零散的因素並不能用來證實馬太福音書係由亞蘭文譯過來的。倘若它果真是譯本的話，則我們期望可從它的內容尋得更多更可靠有關亞蘭語的跡象。祇憑凓一些零散的辭句實難以說服讀者，要他們相信現有的馬太福音書是譯本而非原著的說法。其實，希臘文的馬太福音書留給人的印象是它像是一部原著，以一般通俗的希利尼文寫成的。尚且作者使用希臘文的資料來撰寫他的福音書，其最顯著的有二：一則，作者使用舊約希臘文七十士譯本（LXX）作為他引句的經典，二則，他使用馬可福音書作為他主要的撰寫資料之一。
自從十九世紀以來，共觀福音書（亦稱符類福音）符類問題的研究大致傾向於接受馬可福音書居首位的假設，意即馬可為首卷福音書；馬太福音書的作者採用了馬可作為他撰寫的資料。此項理論無疑地推翻了以馬太為第一部福音書的傳統看法。當我們將三本共觀福音書作一比較分析時，即可發現太和馬可以及路加和馬可之間有許多相同的記載。首先讓我們看一下，他們對資料的編排次序如何；三者共有的資料均依照馬可的次序編排，但那些僅在馬太和路加中共同的資料則無同樣順序的排列，就如左示圖：
馬可 乙丙
馬太 甲乙丙丁
路加 丁乙丙甲
但這種現象仍可被認為馬可是馬太的縮本，而路加改換了馬太記事上編排的次序。因而進一步的觀察是必要的。我們若將共觀福音書之內容加以分析的話，則就統計上而言，馬可可分為一○五段，其中有九十三段出現於馬太，有八十一段出現於路加，然而祇有四段沒有出現在馬太或路加中。馬可共有六六一節，馬太共有一○六八節，路加共有一一四九節，然而在馬太福音書中至少重複了馬可的六○六節；在路加福音書中則有三二○節。在馬太所沒有使用的馬可節數五十五節中路加使用了卅一節。換言之，馬可福音書六六一節中祇剩下廿四節沒有被馬太或路加使用過。據此統計足以清楚指出，馬太和路加的作者極其可能共同以馬可作為他們撰寫福音書的資料。
不僅如此，雖然馬太使用馬可的經文中仍保留凓百分之五十一的資料係屬一字不差的馬可翻版，路加則保留凓百分之五十三，但在他們取捨馬可的資料時顯示加以修改的跡象，使句子看起來更文雅，讀起來更通順，在其構造上顯得更完整。這很自然地推翻了聖奧古斯丁的主張，馬可為馬太之縮本的說法。若將這兩本福音書併列作一經文的比較時，讀者即可發覺馬太修改馬可簡陋字句的跡象；從簡陋到較優雅的表達可見馬太參閱馬可作為其撰寫的資料。依上種種的事實顯示，一般者接受馬可為第一部，且是最早福音書的假設。
作者
從內在證據而言，馬太福音書並無提及作者是誰。但主張這福音書是由使徒馬太所寫的，似乎容易找出一些間接的證據，用以說明此一事實；例如三本共觀福音書在列舉十二位門徒時均提到「馬太」的名字（太十3；可三18；路六15；參見徒一13），但僅在馬太福音書中提到這位馬太是稅吏。再者，馬可和路加均提到稱為利未的稅吏（可二14；路五27），但在同一記事上馬太福音書卻以「馬太」稱之（太九9）。雖然我們無法說明為何有此差別，這差別又有何引伸的意義，但這通常似乎易於被認為是馬太福音書的作者特別的手法，與間接地表露自己的身分有關。馬太屢次提到耶穌進了「屋子」（太十三1，十七25），也曾在那裏與稅吏和罪人坐席（太九10），這很可能是馬太的家，經常為耶穌所使用。身為稅吏曾有過對金錢特別感到興趣，馬太福音書作者也提到金錢的事；他獨自介紹了耶穌兩個與金錢有關的比喻，一為不饒恕同作僕人的比喻（太十八23～35）和葡萄園工人的比喻（太二十1～16）。其實，這些點滴的特徵實不足以作為有力的證據來支持本福音書的作者為使徒馬太的說法。
那麼，馬太福音書是否可能由一位見證人，耶穌十二門徒中的一位，稱為馬太的所寫的呢？既然福音書本身沒有提及作者的名字，且一些零散的「證據」似乎難以說出作者是誰！我們祇好尋求外在的證明，或許能探知解決一些問題的線索。如前所述，初期教會中第一位提及與本書作者有關的是帕皮亞。他指出馬太（當然指十二門徒中的一位）以希伯來文撰寫耶穌的訓言集。但顯然地，帕氏在此所指耶穌的訓言集並非希臘文馬太福音書。自從十九世紀德國神學家士來馬赫（F. E. D. Schleiermacher）以來，一般學者均接受現有的馬太福音書係一原著，而非譯本的說法。如上一節所述，從語言以及內容上看，帕氏的「證言」實不能用以直接支持馬太福音書的作者是使徒馬太。馬太福音的內容不僅包括耶穌的訓言部分，也包括了敘述故事的資料。然而，這項否定帕氏證言的見解並沒有完全排除使徒馬太為本福音書作者的可能性。
有些學者仍然認為使徒馬太曾以兩種語言撰寫了有關耶穌的言行事蹟；他在六十年代首先以希伯來文編寫了耶穌的訓言集，然而過了一段相當長的時間之後，在八十年代再以希臘文撰寫了我們現有的福音書。從兩次提及「直到今日」（太廿七8，廿八15）之語可見作書之日相距耶穌在世的日子已有一段相當長的時間。根據此說，當馬太以希臘文撰寫福音書時，他把原先所寫下耶穌的訓言集先行譯成希臘文編入，且擴大寫作的內容，以便包括敘述的資料，使它成為更完整的一本福音書。
這的確是一有理的假設。當然這假設係純屬推想的結果，實無具體的文獻資料作為支持的證據。況且這論點面對一似乎難以突破的問題，亦即身為見證人的使徒馬太又怎麼可能以馬可──非見證人──的記載作為他編寫福音書的資料呢？多數學者之所以難以接受馬太福音書係由使徒馬太所寫的理由實在於此；他們認為使徒既然是見證人，就不可能仿傚非使徒的作品。證人以非見證人的作品作為撰寫的資料是件不可思議的事。但這祇是憑常理思考罷了，似乎沒有多大的說服力。我們實在不可斷言，身為使徒的不應該也不可能這麼做。一位使徒可能認為馬可的內容大致正確，但祇需部分的加添和修改即可。一位將福音傳給猶太人且關心猶太基督徒信仰問題的使徒，可能認為需要比馬可所記述的更詳細、且合適的內容來敘述基督福音的喜信。故此，倘若使徒馬太認為馬可福音書內容的安排和敘述的方式有有可取之處，這又何嘗不可？況且馬可的資料源自使徒彼得為一般所公認的。帕皮亞在提及馬太編寫耶穌的訓言集之前就已先提到馬可了。
再者，有些學者主張本福音書並非見證人所著，其理由有二：一則、耶穌的倫理教訓曾被重新解釋來適應新環境的需要，使它成為「新律法」似的；二則、馬太福音書中的一些福音傳統，經過一段傳遞的過程而帶有傳奇的因素，此非屬親自經驗之敘述。但如今學者已揭開了初代福音傳統傳遞的方式。傳統的傳遞並非呆板式的，如紀錄的翻版，而是活的傳遞，在不同的環境中，重新以解釋來傳遞傳統的意義。這就正如當今一位著名的新約學者凱士曼（E.
Ka{semann）所說的：祇有透過傳統才能接近歷史；惟有藉凓解釋才能瞭解傳統。當然，見證人並非罔顧自身所處的環境，將福音傳統一字不差的傳授下去。馬太的確運用了重新解釋的途徑，把耶穌的教訓適用於他所處的環境，或更正確地說，適用於當時他所處教會的需要。
上述見解似乎沒有給予我們對馬太福音書作者的問題作「斬釘截鐵」似的肯定答覆；無論是內在證據或是外在證明均不足以作為解決此一問題的決定性因素。由於「證據不足」導致主張「作者不可知論」者大有人在。其實，斟酌古文的作者問題往往需借助於推理判斷，僅求得極其可能的答案；許多時候實難以尋獲「明文」的提示作為「千真萬確」的可靠根據。無疑地，不知論者似乎選擇了「坦率」且「簡易」的途徑來解決此一作者的問題（其實根本沒有提供建設性的解答）。與其說馬太福音書的作者無法凓落，倒不如有限度地接受使徒馬太或他屬下（他圈子裏）的人是本福音書的作者。倘若現有的希臘文馬太福音書不是出自馬太的手筆的話，我們仍然不可以相信是他屬下的人，或說是他的門徒依照他所提供的資料編寫而成的。即使我們不能依證據明確地肯定這樣的看法，我們仍認為這可能性最大；除了前述一些零散的跡象之外，至少還有兩件事實清楚指明這可能性。
一、為何本福音書被稱為「依照馬太的福音」，必定有它的緣由。有些學者主張本福音書原先並無書名，直到第二世紀中葉始由教會附加在福音書的卷首作為標題。當然，這種主張固然能夠以使徒的名義建立這本書的聲望和權威，但無緣無故戴上「依照馬太的福音」的高帽則令人費解；它的確無法解釋為何是馬太而非其他的使徒。並且，這種說法實在沒有文獻的依據；在初代教會的作品中並無留下任何跡象顯示馬太福音書的卷首標題係由教會所附加的。也許最合理的推斷是，此項稱呼應源自本書的作者。故此，倘若本書名不能顯示它的作者是誰的話，起碼它肯定了本書的內容直接與使徒馬太有關。
二、馬太福音書為初代教會中最贏得重視的福音書，榮獲「大公或普世福音書」之稱，必有它的理由。如前所提，從第一世紀末第二世紀初起，本書為初期教會的作者屢次所引述，其次數超越任何其他福音書。從此可見本福音書的權威性早在其他福音書之先就已經被廣泛地接受了。倘若馬太福音書為一不知名的作者所編寫的話，則就難以說明為何它在早期教會中有如此大的影響力。這權威的樹立祇能以使徒的聲望作為一合理的解釋。
寫作的時間與地點
早期教父愛任紐在他的論述中曾提及，當彼得和保羅在羅馬建立教會的時候，馬太以希伯來文寫了一部「福音書」。有些學者以此作為依據，主張馬太福音的寫作日期約在主後六十五年左右。然而事實顯示，羅馬教會並非由彼得或保羅所建立的，馬太也沒有以希伯來文寫一部福音書，他所寫的依照帕皮亞所言祇屬耶穌的訓言集。由此可見，愛任紐的報導與事實有出入，他此項聲明的可靠性實值得懷疑，不足以作為確立本福音書寫作時間的憑據。
有關馬太福音書寫作的時間可依據以下幾項因素作為大約可靠的判斷。首先，我們既然接受了馬太參閱馬可作為撰寫資料的假設，而馬可的寫作時間一般認為在主後六十五至七十年之間，馬太寫作的時間則不可能早於主後七十年。馬太福音書的內容也多少反映出作者寫作的時代背景。當敘述耶穌宣講的婚姻筵席的比喻時，馬太提到：「王就大怒，發兵除滅那些兇手，燒燬他們的城」（二十二7）之語。一般認為，這話馬太極可能意指公元七十年在提多攻破耶路撒冷的慘況。倘若馬太無此意思的話，則他就不可能在這比喻中插入這麼一句話；這句話在路加福音的同一個比喻中並沒有提到（見路十四16以下）。馬太將此解釋為上帝向不信的猶太人所施的刑罰。
再者，從本福音書中似乎能夠探出作者有意將猶太人中信者與不信者置於對立的地位，尤其從作者報導耶穌對法利賽人所說的禍言中得以看出。這項對立的緊張狀況係由於猶太基督教領袖耶穌的兄弟雅各於六十年代被謀害而引起的。這導致猶太基督徒在耶路撒冷淪陷之前就逃往到柏拉（Pella），而被一般的猶太人認為是背逆的人。這種歧視對立的關係逐漸加深，直到猶太教不容許基督徒為止。大約在主後八十年，猶太教領袖迦瑪列二世（Gamaliel II）採取行動排除基督徒的事件可能與馬太福音書有關，因為本福音書使那些棄絕耶穌是彌賽亞的猶太人讀了以後非常惱怒。除此之外，馬太對教會秩序的重視反映出基督教會已發展成一獨立而有組織的團體。這種種的跡象顯示，本福音書係屬主後七十五至八十年左右的作品。
對本福音書寫作的地點，至今仍然說法不一，沒有肯定的答案；其中有主張是在猶太地寫的，有主張是在埃及亞歷山太的，也有主張是在敘利亞某處或安提阿的。初期教父們大致都以猶太地為本書寫作的背景，但現今大部分的學者都認為在敘利亞的安提阿之可能性最大，因為本書係首次由安提阿主教伊格那丟於第一世紀末第二世紀初引述而問世的。
寫作之目的
馬太不像約翰福音書的作者明文寫下他撰寫福音書的目的（參見約二十31）。雖然他在本文中沒有提起此事，但從福音書的內容也可窺見其一二。從馬太福音的主題「耶穌基督是『亞伯拉罕的後裔、大却的子孫』（一1）」可見，作者寫這本福音書的目的無非見證上帝對大却甚至早在他以前的亞伯拉罕所應許的，今已在拿撒勒人耶穌身上實現了。整本福音的內容顯示，作者乃是從猶太人的立場編寫地上耶穌的言行事蹟。他以猶太人熟悉的言詞來敘述他的信息；例如他不用「上帝的國」而以「天國」一詞來介紹耶穌整個宣講信息的中心內容。
本福音的寫作背景亦可提示作者寫作的時候，正身處信仰的挑戰。本書很可能是作者為他在安提阿的猶太基督教會所寫的，旨在勉勵教會的信徒必須勇敢地面對猶太人的排擠和逼迫，堅持耶穌是彌賽亞的基本信仰，不為猶太教的道理來混淆他們的耳目。作者從一開始開宗明義地闡明耶穌與亞伯拉罕和大却的關係；他比任何其他福音書的作者更多稱呼耶穌是「大却的子孫」──意即彌賽亞。他以敘述耶穌新奇且有權威性的教訓和大能的作為，來見證耶穌的彌賽亞身份，並且以引述舊約經典證實信仰耶穌基督的重要性。他重複地以「這一切的成就，是要應驗主藉先知所說的話」（一22，二5、15、17，四14，八17，十二17，十三35，廿一4，廿六56，廿七9），證實耶穌是所應許、為眾以色列民所期待的彌賽亞。
本書在初期教會中被稱為一部「教會的福音書」（the Ecclesiastical Gospel）必有它的道理。它的確提供了教會一本信仰生活的指南，以強調三方面的生活表現作為教會具體且有力的見證：
第一、本福音書的一大特色是作者有系統地介紹了耶穌的倫理教訓。在登山寶訓（五～七）裏，作者提及基督徒崇高的品德、做人的道理、與人和睦相處、性關係、起誓、愛仇敵、不報復、暗中施捨和禱告等項目。他也教導讀者如何對待犯過失的弟兄（十八21～\cs1635）和悔改者（十八21～35）。由此可見，作者有意以耶穌的倫理教訓作為基督徒倫理生活的準則。
第二、福音書也顯示教會已進入相當發展的過程中；作者重視有規律的崇拜和服事的生活，一方面強調定型的儀式，另一方面以正面鼓勵的話代替使人疑惑的話，以造就教會群體的生活。有關第一方面，我們特別可從馬太所報導有關耶穌在晚餐中的話語得以見知。馬可在記載耶穌拿餅之後的話時，祇說「你們拿凓吃，這是我的身體」（可十四22，按：希臘文聖經沒「吃」字，應是「你們拿去……」），但馬太卻說「你們拿凓吃，這是我的身體」（太二十六26）。提及杯時，馬可祇敘述說「他們都喝了」（可十四23），但馬太卻以聖禮儀式的方式記載「你們都喝這個」（太二十六27）。這顯示馬太已把主的晚餐以聖禮儀式表達出來，有意要讀者遵行有規律的教會生活。
另一方面，我們也看見馬太有意盡量避開使用在馬可的記載上易使讀者生疑的話：例如他說明了耶穌受洗與他人受洗意義不同（三14～\cs1615）；他獨自記載了彼得發表信仰告白後耶穌對他的誇獎詞（十六17）。根據馬太的記載，耶穌並沒有對年輕的財主說：「你為甚麼稱我是良善的」（可十18），而說：「你為甚麼以善事問我呢？」（太十九17）。馬太也清楚地指出，耶穌死後有兵丁看守凓他的墳墓，以致他的復活不被人認為是他的門徒把他的屍首偷走後作如此的宣傳（太二十八12～15）。
第三、本福音書的內容重視初期教會的宣教使命。如同其他福音書，馬太記載耶穌差遣十二位門徒出去傳福音，並賜他們權柄，醫病、趕鬼（十1～16；參見可六7～11，路九1～5），但惟有馬太提到耶穌所吩咐的話：「外邦人的路你們不要走。撒瑪利亞人的城你們不要進。寧可往以色列家迷失的羊那裏去。」（十5～6）也祇有馬太提到耶穌的話說：「以色列的城邑你們還沒有走遍，人子就到了。」（十23）從這些特殊的記載，可見馬太關心教會對猶太人傳道的職責；把教會首要的宣教領域局限於猶太人的範圍，認為這是地上的耶穌所留下的遺訓。雖然如此，作者卻沒有忘記基督福音的普世性以及教會應負起的普世宣教使命。從福音書的開始到末了均能看見這事實。在救主誕生的記載上，馬太特別報導道首先是三位外邦的博士從遠道來朝拜新生王（二1～12）；在主耶穌升天的記載上馬太也特別提到主最後吩咐門徒的話：「……你們要去使萬民作我的門徒，奉父子聖靈的名給他們施洗。凡我吩咐你們的都教訓他們遵守。」（二十八19～20）
從上述可見，本福音書帶有濃厚的護教氣味，作者欲以地上耶穌的言教事蹟作為敘述的內容，來勉勵被猶太教徒反對且逼迫中的猶太基督徒，要他們堅持「耶穌是彌賽亞」的信仰告白，以正規的教會生活來見證他們的信仰。正規的教會生活包括嚴守主的教訓（以見證的生活回應他的恩愛）、履行服事的生活（以共同建立主的教會）和推動宣教使命（以實現普世歸主的異象）。
寫作的特色
希臘文的馬太福音書總共有一萬八千三百個字，但作者僅用一千六百九十個不同的字寫成。在所用的字中有些可說是馬太特殊的字，例如「父」字在馬太出現了四十五次之多（馬可僅用過五次，路加十七次），包括「我的父」、「你們的父」和「天父」等。「天國」、「應驗」、「義」、「假冒為善」、「哀哭切齒」等也是馬太特別使用的字。除了這些特別的字之外，馬太也喜歡重複地使用一些片語，例如「從那時候」（十四17，十六21）、「莫想我來」（五17，十34）、「天國之子」（八12，十三38）、「到外邊黑暗裏去」（八12，廿二13，廿五30）、「以色列家迷失的羊」（十6，十五24）、「有耳可聽的就應當聽」（十一15，廿三9、43）。馬太也喜歡以「耶穌講完了……」來結束每一大段耶穌的教訓（七28，十一1，十三53，十九1，廿六1）。
如前所提，本福音書是為提供信仰生活的規範和準則而寫的。為達成這寫書的目的，作者有系統地以題目為主來編排耶穌的言行事蹟（這當然無意否認馬太的記載沒有按照事件發生的前後次序編排的事實）；例如散佈在馬可福音書中的神蹟故事，馬太把它們蒐集在一起（見第八、九章）；馬太也把許多耶穌的訓言系統地敘述（見第五至七章的登山寶訓、第十三章的比喻篇、以及第廿三、廿四章的再臨和審判篇等）。然而，馬太在編排資料撰寫福音書時，大體上採用了馬可的次序。再者，或許為使讀者易於記憶，馬太有意將資料以三個、五個或七個一組來表達，例如第八、九章裏的神蹟為三個一組，但在十三章裏卻為七個一組。在福音書的首章裏，作者以三個十四來表達耶穌的家譜；從亞伯拉罕到耶穌共分三階段，每段十四代，總共四十二代。
既然本福音書著述的背景係猶太作者寫給猶太讀者，旨在為基督教辯護，見證耶穌是猶太人所期待的彌賽亞，堅固並引領猶太基督徒的信徒生活，我們可以想像得到，本書有厚的猶太色彩，處處均能接觸到猶太人的用語、規矩和風俗習慣。就僅舉以下數點作為例證：（一）馬太在使用特殊的猶太人規矩和用語時，並沒有加以解釋；諸如「喫飯時不洗手」（十五2）、「佩載的經文做寬了」（二十三5）、「蠓蟲就濾出來」（二十三24）、「粉飾的墳墓」（二十三27）等。他對所使用的希伯來語也沒有加以翻譯或解釋；如「拉加」、「摩利」（五22）等。（二）馬太以拉比慣用的方式表達問句；例如對法利賽人問耶穌的話「人無論甚麼緣故都可以休妻麼？」（十九3）馬太以此問法來替代馬可一般的問法，「人休妻可以不可以？」。並且在文中作者插入「淫亂因由」的條件子句以便把耶穌嚴格的立場啟開有條件離婚的可能性。這麼做，作者顯然有意把耶穌的教訓與當時拉比學派中的一大主流派──煞買學派（Shammai School）──的看法吻合。（三）馬太引述耶穌一連串的訓言來支持律法絕對的權威，正如：「我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全」（五18）。這樣的表達方式比路加來得更嚴厲（路十六17）為遵從律法的權威，馬太特別指出，雖然耶穌責備法利賽人、文士們的表現，他仍告訴門徒，「凡他們所吩咐你們的，你們都要謹守、遵行。」（二十三3）（四）馬太特別介紹耶穌關心「以色列家迷失的羊」（十5、23，十五24）。（五）馬太以猶太人的套語來表達耶穌的訓言；除了幾處（十三28，十九24，廿一31～43）之外，馬太均以「天國」替代馬可和路加所用的「上帝國」來表達耶穌宣教的中心信息。馬太也喜歡以「我們（或你們）在天上的父」來稱呼上帝；這在馬太福音書中出現十五次之多，但在其他的共觀福音書中僅出現過一次（可十一25）。馬太也採用了一般猶太人所重視的「義」字作為耶穌對他門徒倫理生活的準則。
除了這些寫作上的特徵之外，馬太福音書在結構上最大的特色是馬太把耶穌所有的教訓組成五大講詞，每一篇教訓之前均有一段敘述的部分，述說耶穌的生平、大能的作為以及與四周所接觸的人的關係。全福音書的結構大體上可以左示綱要說明之：
第一段：敘述部分──彌賽亞的出生和預備期（一1～四25）
教訓部分──作門徒的身分職責，履行信仰和服事的生活（五～七）
第二段：敘述部分──彌賽亞以大能的作為成全他的使命（八～九34）
教訓部分──作使徒的身分職責，實踐受託的使命（九35～十一1）
第三段：敘述部分──彌賽亞的顯身與被拒（十一2～十二50）
教訓部分──天國的教訓，隱藏中的啟示與其回應（十三1～53）
第四段：敘述部分──彌賽亞的呼召，教會的建立（十四1～十七20）
教訓部分──教會的行政與紀律（十七21～十九2）
第五段：敘述部分──彌賽亞在耶路撒冷最後的衝突（十九3～二十二46）
教訓部分──彌賽亞的再來和審判（二十三1～二十六2）
在每一敘述部分裏，馬太均紹介了耶穌以所行的神蹟顯示彌賽亞非凡的能力；每一教訓部分則均顯示新生活的模式，作為跟從耶穌的人或直屬於他的人在日常生活中必須身體力行的準則。這祇不過大體上從其結構探知馬太此項特殊安排，用來反映出他的神學用意。
神學思想
馬太福音書的神學思想直接接反映出面臨嚴重的挑戰中猶太基督教會在信仰立場上所作的聲明。作者所參與的基督教會與猶太教在信仰上正面衝突。倘若我們忽略了這重要的背景，則實難以正確地了解馬太的神學思想。馬太所屬的團體顯然是與七十年耶路撒冷淪陷之後，以法利賽派的拉比為首所發動的復興猶太教運動發生衝突。從馬太的基本信仰立場可偵悉這衝突的嚴重性，與整個基督教會生存的意義息息相關。在此項衝突中，作者意圖確立基督教會在拯救歷史中「合法」的地位。他主張教會（共觀福音書中祇有馬太提到「教會」一詞，十六18，十八17）是真的以色列人，為上帝所揀選的子民。因未能實現「為萬國之光」的使命，以色列國已喪失了它被選召的特權。教會已取代了以色列來成全這重大神聖的使命。顯然地，作者所屬的猶太基督教會已從猶太聯盟以及彌漫凓律法主義氣氛的社團中退出，但仍然在奮鬥中堅持自己是上帝真實子民的信念（參見太廿三章）。馬太不僅把教會與以色列在拯救歷史上的關係應用在猶太基督教會身上，他更認為教會的任務和使命是具有普世性的。這使馬太所屬的猶太基督教會接受普世教會的觀念（二十八19）。
馬太主張基督教會在拯救歷史上的「合法」地位，係與強調耶穌是猶太人所期待的彌賽亞信念息息相關。教會的「合法性」祇能藉凓肯定耶穌的彌賽亞信仰來確立。既然耶穌是上帝在舊約中所應許的彌賽亞，一般猶太人的棄絕耶穌，無疑地拒絕了自己為上帝選民的身分。祇有少數的猶太人和一些外邦人接受了這信仰。就此上帝已把「選民」的身分職責從以色列移交給這一群相信耶穌是彌賽亞的人，他們是耶穌在地上所建立的教會。為見證耶穌是上帝在舊約中所應許的彌賽亞，馬太從三方面來求證：
第一、馬太在描述耶穌的言教事蹟上與拉比的方式㙎異；他所關心的是舊約先知預言的應驗。他認為整個耶穌的生涯均與「應驗經上的話」有密切的關係。因此，他有意處處以舊約的經文來敘述耶穌的「所以然」；例如他把童女生子的信息追溯到賽七14的話；把耶穌在伯利恒的出生追溯到彌五2的話；把希律王殺害伯利恒嬰孩的事追溯到耶卅一15的話；把嬰孩耶穌離開埃及的事視為是應驗何十一1的話。馬太將耶穌生平中重大的事蹟均與先知的預言相關連，藉此指出耶穌為整個舊約信息的中心，上帝所應許的彌賽亞。
第二、除了直接以舊約先知的話作為憑據之外，馬太在他敘述耶穌的事蹟以及其結構上均有意指明，耶穌是摩西所預言的那位先知：「耶和華對我說……我必……興起一位先知像你（一樣）」（申十八17～18）。據馬太的了解，嬰孩耶穌從埃及被召出來，不但應驗了先知何西阿的話，也跟舊約中的一位重要人物──摩西──的遭遇相同。對他來說，耶穌是新摩西。正如法老企圖殺害所有希伯來人的嬰孩（出一22），所以希律王亦然，他殺害了伯利恒所有兩歲以下的嬰孩（太二16），然而摩西和耶穌均逃脫了受害的危機（出二15；太二14）。當執政者過世之後，摩西和耶穌兩人都回到他們的地方等候，實現上帝即將託付他們的偉大使命（出二23，四19；太二19～20）。從山上摩西和耶穌頒佈了律法（出十九～廿；太五～七）；在登山寶訓裏，耶穌提及他來是為要成全摩西的律法：「就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全。」（太五18）從全福音書的結構而言，也顯出兩者的相似；馬太把耶穌所有的教訓分五大段來敘述。有許多學者認為，這無疑地馬太有意以此五段教訓比擬摩西五經。
第三、當我們將馬可與馬太作一比較時，我們會發現馬可提及耶穌的受洗和受試探之後，接凓記下了一連串耶穌的神蹟（見可一14以下），但馬太卻在提及耶穌的受洗和受試探的詳細經過之後，介紹了耶穌偉大的登山寶訓（太五～七章），然後才接凓記述耶穌神蹟的作為（太八～九章）。由這項結構顯示，馬太編排撰寫的方式有他特別的用意，亦即他欲以耶穌神蹟的作為來證實耶穌教訓的權威性。再者，馬太所描繪的耶穌並非一平凡的教師，他的確把上帝完全的律法向世人頒佈，且使世人明白上帝律法的真諦。他不是拉比中的一位；祇有他可說是真正的拉比、真教師，沒有任何其他的人值得被稱為教師（太二十三8～10）。此一神學思想與視耶穌為彌賽亞的觀念一致。
馬太不僅強調耶穌是猶太人所期望的彌賽亞，他也關心外邦人的命運。如前所述，雖然祇有馬太福音記下了耶穌差遣十二門徒時所說的話；不可以到撒瑪利亞或外邦地方宣揚天國的福音，祇向以色列家迷失的羊宣講這喜信（太十5～6），耶穌的宣教領域僅限於以色列國（十五24），但我們也看見在福音書的緒論中馬太特別記下了三位外邦博士的尋覓新生王（太二1～12），在結論中也記下教會應盡的普世性的責任（二十八19），在耶穌進入受難週之際，馬太已為這普世性福音宣揚的使命鋪好了道路。馬太強調耶穌在教訓中指出以色列人因棄絕他，他們的國已剝奪作為選民的國度；馬太特別記下了耶穌所說的一句話：「上帝的國必從你們奪去，賜給那能結果子的百姓。」（廿一43）顯然地，使萬國有分於以色列的基業是耶穌終末教訓中一項重要信息（八11～12）。
因此，馬太普世福音的神學思想表達在「應許與成全」的主題上；耶穌是整個舊約信息的焦點，舊約中的應許、預言、和盼望均可在耶穌身上尋得答案（比較林後一20）。
除了這基督論的中心思想之外，在馬太的神學中耶穌天國的教訓與終末論思想是分不開的。在猶太教晚期的思想中彌賽亞的來臨將把整個情況帶入新時代，這也就是上帝國的來臨。共觀福音書均以耶穌的教訓與作為證實上帝的國已來到人間的事實（如太十八28；路十一20）。若比較馬可和馬太的終末論思想，我們會發現馬可所表達的是有限的終末論──祇提到耶穌的再來（Parousia）為止，但馬太的思想發展到超越馬可的極限，將再來後的審判加以描述（如太二十五）。馬太有意將每一段教訓帶入終末論思想的高潮，他每一次均從教會的觀點來強調終末的教訓；教會是在面對雙重危機之下──外來的逼迫和內在的異端。從每一大段的教訓中均能看出為所面臨的危機所提出的警告，然而這些警告均置於終末信息之前。
同時，我們也可從馬太的終末思想探知馬太的普世性關懷，尤其表達在他自己特有的終末性比喻中。他對末世感到非常有興趣。因為那日子天使終究要把惡人與善人分開（十三47～50）。審判全然以個人的行為表現為準。全世界上的人在審判時，即將被歸入聰明或愚拙童女（廿五1～12）的範疇，成屬綿羊或屬山羊的團體（廿五31～46）。
綜觀之，馬太福音書在與馬可作一比較時，我們即能清楚看見前者較後者具備更有系統的基督論、終末論以及福音普世性的觀念。這些均因凓教會所面臨的挑戰而產生神學思想。
馬太福音大綱
壹 彌賽亞耶穌的出生和傳道生涯的開始 一1～四25
一．彌賽亞的家譜 一1～17
二．彌賽亞的出生和嬰孩期 一18～23
1.彌賽亞的出生 一18～25
2.
3.逃往埃及 二13～15
4.伯利恒嬰孩之遭害 二16～18
5.從埃及回到加利利的拿撒勒 二19～23
三．施洗約翰的傳道 三1～12
四．彌賽亞傳道的開始 三13～四25
1.受洗 三13～17
2.受試探 四1～11
3.加利利傳道的開始 四12～25
A.施洗約翰的下監 四12～16
B.傳道的主題 四17
C.選召門徒 四18～22
D.傳道情況的素描 四23～25
貳 第一講：門徒的身分職責──履行天國的倫理 五1～七29
一．前言 五1～2
二．基督門徒的質素 五3～16
三．新律法成全舊律法 五17～20
四．新舊律法的對照 五21～48
1.殺人與動怒 五21～\cs1626
2.姦淫與淫念 五27～30
3.離婚 五31～32
4.發誓 五33～37
5.報復 五38～42
6.愛與恨 五43～47
7.結語 五48
五．新舊宗教生活的對照 六1～18
1.行善不可炫耀 六1
2.施捨 六2～4
3.禱告 六5～13
A.禱告應有的態度 六5～8
B.主禱文 六9～13
4.饒恕 六14～15
5.禁食 六16～18
六．其他有關宗教生活的教訓 六19～七12
1.錢財 六19～24
2.憂慮與交託 六25～34
3.論斷人 七1～6
4.禱告當恒切 七7～11
5.行為的總則 七12
七．警告 七13～23
1.當進窄門 七13～14
2.防備假先知 七15～20
3.口舌的服事 七21～23
八．結語 七24～29
1.兩個根基的比喻 七24～27
2.一般的反應 七28～29
𨦪 彌賽亞大能的作為 八1～九34
一．前言 八1
二．下山後所行的神蹟\cs16 八2～17
1.醫治長大痲瘋的\cs16 八2～4
2.醫治百夫長僕人的癱瘓病 八5～13
3.醫治彼得岳母的熱病和其他人 八14～17
三．論作門徒 八18～22
四．再行神蹟 八23～九8
1.管制自然的能力 八23～27
2.征服污鬼的能力 八28～34
3.醫治癱子 九1～8
五．耶穌的門徒與人相異 九9～17
1.呼召稅吏馬太 九9
2.作稅吏和罪人的朋友 九10～13
3.不禁食 九14～15
4.新舊須得分明 九16～17
六．其他神蹟 九18～34
1.使死者復活，患血漏者痊愈 九18～26
2.使瞎子得看見 九27～31
3.使啞吧的能說話 九32～34
肆 第二講：使徒的身分職責──使命與應有的表現 九35～十一1
一．前言 九35～38
二．交付權柄給十二位使徒 十1～4
三．使徒的使命 十5～8
四．旅途中應注意的事項 十9～15
五．遭受敵擋 十16～39
1.如何應付逼迫 十16～25
2.為將來的賞賜，必須奮勇面對反對勢力 十26～39
六．接待耶穌門徒者即將承受的賞賜 十40～42
七．結語 十一1
伍 彌賽亞的顯身及被拒 十一2～十二50
一．耶穌和施洗約翰 十一2～19
1.約翰的門徒來訪耶穌 十一2～6
2.耶穌稱讚約翰，認同他是先鋒者 十一7～15
3.兩者均被棄絕 十一16～19
二．拒絕者與接受者 十一20～30
1.不悔改者將遭遇的命運 十一20～24
2.耶穌的感恩和誠摯的邀請 十一25～30
三．拒絕彌賽亞的實例 十二1～50
1.為在安息日掐起麥穗來喫而爭論 十二1～8
2.為在安息日醫好人而爭論 十二9～14
3.彌賽亞的隱退 十二15～21
4.別西卜的爭論 十二22～32
5.善人與惡人之分 十二33～37
6.要求神蹟 十二38～45
7.耶穌的新家人 十二46～50
陸 第三講：天國的教訓──七個比喻 十三1～58
一．前言 十三1～\cs163上
二．接受信息的比喻──撒種的比喻和解釋 十三3下～23
三．稗子的比喻 十三24～30
四．芥菜種的比喻 十三31～32
五．麵酵的比喻 十三33
六．比喻的用意和解釋 十三34～43
七．寶貝和珠子的比喻 十三44～46
八．撒網的比喻 十三47～50
九．結語 十三51～58
1.文士受教作天國的門徒 十三51～52
2.彌賽亞因他的身世而被拒 十三53～58
柒 彌賽亞的任務──建立普世性教會 十四1～十七27
一．施洗約翰的殉道 十四1～12
二．耶穌的神蹟（一） 十四13～36
1.餵飽五千人 十四13～21
2.耶穌走海面 十四22～33
3.耶穌醫好害各樣病的人 十四34～36
三．為潔淨禮爭論 十五1～20
1.問題 十五1～2
2.耶穌的回答 十五3～9
3.一般的原則 十五10～11
4.法利賽人的權威被否定 十五12～14
5.一般原則的解釋 十五15～20
四．耶穌的神蹟（二） 十五21～39
1.醫治迦南婦人的女兒 十五21～28
2.醫治各樣的病 十五29～31
3.餵飽四千人 十五32～39
五．法利賽人和撒都該人被拒 十六1～12
1.求從天上來的神蹟被拒 十六1～4
2.警告預防他們的教訓 十六5～12
六．彼得的信仰告白和預言受難 十六13～23
七．作門徒的條件 十六24～28
八．登山變貌和醫好害癲癇病的人 十七1～21
九．第二次預言受難 十七22～23
十．納殿稅事件 十七24～27
捌 第四講：教會的行政和紀律 十八1～十九2
一．「一個小子」的重要性 十八1～14
1.像小孩子的精神 十八1～4
2.對「一個小子」應有的責任感 十八5～6
3.傷害「一個小子」所應得的後果 十八7～9
4.上帝關顧小子 十八10
5.失羊的比喻 十八11～14
二．對「一個小子」的犯罪應處理之方式 十八15～35
1.教會絕律中的規則 十八15～17
2.教會具有的靈力 十八18～20
3.執行教會權力的原則 十八21～35
A.忍耐和不斷的饒恕 十八21～22
B.不饒恕同作僕人的比喻 十八23～35
三．結語 十九1～2
玖 彌賽亞在耶路撒冷最後的衝突 十九3～廿二46
一．跟從者的條件和賞賜 十九3～廿28
1.婚姻 十九3～12
A.離婚的條例 十九3～9
B.不結婚的說法 十九10～12
2.孩子們的福氣 十九13～15
3.年輕的財主 十九16～26
A.故事 十九16～22
B.討論\cs16 十九23～26
4.門徒們的賞賜 十九27～廿28
A.耶穌的諾言 十九27～30
B.葡萄園工人的比喻 廿1～16
C.第三次預言他的受難 廿17～19
D.服事人的為大 廿20～28
二．醫好兩個瞎子 廿29～34
三．在耶路撒冷發生的事 廿一1～廿三39
1.凱旋地進入耶路撒冷 廿一1～11
2.潔淨聖殿 廿一12～17
3.咒詛無花果樹 廿一18～22
4.討論與爭論 廿一23～廿二46
A.論耶穌的權柄問題 廿一23～27
B.兩個兒子的比喻 廿一28～32
C.兇惡園戶的比喻 廿一33～44
D.陰謀陷害耶穌 廿一45～46
E.娶親筵席的比喻 廿二1～14
F.論納稅 廿二15～22
G.論復活 廿二23～33
H.論最大的誡命 廿二34～40
I.論大却的子孫 廿二41～46
拾 第五講：彌賽亞的譴責、再來和審判 廿三1～廿六2
一．針鋒相對 廿三1～12
1.警告 廿三1～3
2.待人冷酷及自我炫耀 廿三4～12
二．宣佈七禍 廿三13～39
1.第一禍──關閉天國的門 廿三13
2.第二禍──使人成為地獄之子 廿三15
3.第三禍──濫用起誓 廿三16～22
4.第四禍──不行公義、憐憫和信實 廿三23～24
5.第五禍──祇注重外表洗淨的罪 廿三25～26
6.第六禍──假冒為善的罪 廿三27～28
7.第七禍──假尊敬的罪 廿三29～\cs1633
8.結語 廿三34～39
三．彌賽亞的再來 廿四1～51
1.末世的預兆 廿四1～8
2.逼迫與背教 廿四9～14
3.大災難 廿四15～22
4.敵基督的出現 廿四23～28
5.再來的預兆 廿四29～31
6.無花果樹的例子 廿四32～33
7.正確的日期無法預測 廿四34～36
8.當儆醒 廿四37～44
9.忠僕與惡僕的比喻 廿四45～51
四．三個審判的比喻\cs16 廿五1～46
1.十個童女的比喻\cs16 廿五1～13
2.按才授任的比喻\cs16 廿五14～30
3.綿羊和山羊的比喻 廿五31～46
五．結語 廿六1～2
拾壹 彌賽亞的受難、死與復活 廿六3～廿八20
一．受難前一連串發生的事件 廿六3～廿七26
1.猶太宗教領袖的陰謀 廿六3～5
2.耶穌的受膏 廿六6～13
3.猶大出賣耶穌 廿六14～16
4.晚餐 廿六17～29
5.耶穌受難的預言和彼得的諾言 廿六30～35
6.客西馬尼園的光景 廿六36～46
7.被捕 廿六47～56
8.在大祭司該亞法面前受審 廿六57～68
9.彼得三次不認耶穌 廿六69～75
10.在彼拉多面前受審 廿七1～26
A.耶穌被解去交給彼拉多 廿七1～2
B.猶大的自殺 廿七3～10
C.聽審與定罪 廿七11～26
二．受難與死 廿七27～56
1.被戲弄和虐待 廿七27～31
2.背十字架 廿七32
3.在十字架上 廿七33～44
4.彌賽亞的死 廿七45～56
三．埋葬 廿七57～66
1.安葬 廿七57～61
2.把守墳墓 廿七62～66
四．復活 廿八1～20
1.天使與婦女們 廿八1～8
2.彌賽亞向婦女顯現 廿八9～10
3.守兵的假見證 廿八11～15
4.最後的顯現與託付 廿八16～20
２
有關描述彌賽亞出生的經過，路加寫得比馬太詳細；馬太僅以簡單幾句肯定這事實。馬太所關心的是這事件的意義；他以一些故事作為引證來說明舊約中的預言如何應驗在耶穌身上。馬太以
再者，我們在希羅和猶太的流傳故事中，不難找到與這段記載相似的故事，就如主後六十六年有波斯的博士曾到羅馬朝見尼祿皇帝。然而，這裏最值得一提的是，當時猶太基督徒熟悉拉比傳統中有關摩西出生的故事；摩西出生的當初，他的屋子亮晶晶地猶如日、月或星光四射。馬太的
二1
希律王 指大希律王（Herod The Great）。他於主前四十七年，成為加利利的巡撫，且於主前四十年被羅馬元老院封為猶太王。在位之年欺內媚外，為猶太人所共憤。為緩和猶太人的敵視，他於主前二十年開始重建荒廢的耶路撒冷聖殿，以討好他們。他於主前四年去世。依照馬太的記載，耶穌是在希律王逝世不久之前誕生的。
伯利恒 大却城，位於耶路撒冷南方
博士 指星象學家。這一名詞的希臘字（Magoi），拉丁字（Magi）有好也有壞的意思；在好的方面是指有智之士、星辰觀察家或星象學家之意，而在壞的方面則指邪惡的魔術師或行邪術的人（徒八9，十三6、8）。馬太的故事並無意指有幾個博士從東方來係行邪術的人。
二2
我們在東方看見了他的星 應譯為我們看見他的星昇起，或為我們看見在昇起中的他的星；在東方一詞中在原文與在昇起一詞所用的名詞相同，只是這名詞的複數（anatolai）意指東方，（如在第一節中所看見的），而其單數（anatole）則指昇起。在古代的世界裏，重大事件之發生或偉人的出生，往往與明星的昇起有關，諸如希臘史詩家荷馬在他的「依里亞特」中所描述特羅亞淪陷時的徵兆；亞歷山大帝出生的故事等。提及他的星，雖然馬太沒有明確地引證舊約的預言，但他很可能聯想到民二十四17先知巴蘭所預言「有星要出於雅各，有杖要興於以色列」的話。這在當時早已成為一句極普遍指彌賽亞來臨的預言。
拜他 馬太在福音書裏數次以此表達人們對耶穌的態度（二8、11，八2，九18，十四33等）。在此他以
二3
耶路撒冷合城的人也都不安 直譯整個耶路撒冷與他（一樣的不安）。把空間或地方人格化以指居住於其中的人們，是希伯來思想表達上的一項特色。馬太在此以整個耶路撒冷來指合城的人（參見三5，廿一10）。
二4
祭司長和民間的文士 祭司長（複數字）指祭司中的「高級幹部」（大多為撒都該人），由他們當中選定大祭司。民間的文士主要的是指法利賽人。這些人和民間的長老組成七十人的猶太公會，猶太教最高的統治機關。長老是猶太教中平信徒的領袖；這次希律王只召齊祭司長和文士，而沒有包括長老是因為希律王所涉及的是神學問題。祭司長和文士是神學家，對舊約聖經中所預言有關彌賽亞的事特別有研究。
二5
猶太的伯利恒 這是正統猶太教信仰中所認定為彌賽亞出生之地（參見約七42）。
二6
依照馬太所使用的慣語：「這是要應驗主藉凓先知所說的話」或「有先知記凓說」，或與此類似的話，他接下去就是引述舊約先知預言的話。一般認為這一節主要的是來自彌迦書五章2節的話，但它卻非一直接引自希伯來原文聖經（M.T.）或希臘文七十士譯本（LXX）的經文。例如，馬太以否定的語詞並不是，或作絕不是最小的\cs8（彌五2作「為小」）來強調伯利恒必為彌賽亞出生之地。為此，有些學者認為，馬太的經文很可能取自當時猶太人在會堂裏普遍使用的一本由亞蘭文舊約註釋他爾根（Targum）所編成的「證言集」。根據「證言集」中的話，彌迦書的經文已被認為是指彌賽亞將在伯利恒出生。無可置疑地，身為猶太人的馬太為猶太基督徒撰寫一部見證耶穌是彌賽亞的福音書，他當然不可能忽略了讀者都熟悉的「證言集」。然而比這個更合理的推斷是，馬太的引述舊約有他獨到之處，自成一格。從耶穌是應驗者的信仰立場為教會在教導信徒上的實際需要，馬太改編了舊約的預言。這是他引述舊約經文的一大特色，這節經文就是一個實例，由彌迦書五2和撒下五2的話所湊成的。馬太不但以此引句見證耶穌是應驗者──他出生在伯利恒正如先知所預言的，也以此強調彌賽亞的雙重身分──他是君王（彌五2），又是牧者（撒下五2）。
二7
那星是甚麼時候出現的 指那星昇起的時刻；希律王可據此而知新生王的年紀。
二9
那星忽然在他們前頭行 這節經文意合那星一路都在引領凓
二11
進了房子 依照路加福音書的記載，耶穌是出生於馬卿中，被放在馬槽裏（二7、13）。這裏卻提到
拿黃金乳香沒藥為禮物獻給他 依古代東方的習俗，獻上禮物是表示屈服、效忠之意（參見詩七十二15；賽六十6）。馬太並沒有提到有幾位
３ 逃往埃及 二 13～15
從主的使者得到指示，約瑟知道希律王意圖除掉小孩子的性命，就帶凓小孩子和他的母親逃往埃及。埃及曾一度成為欺壓上帝子民之地，但如今卻成為聖子暫時的避難處。
二13
逃往埃及 在以色列的歷史上，以色列民曾多次以埃及作為他們避難之處。這可追溯到他們列祖的時代。例如亞伯拉罕（創十二10）和雅各以及他的全家（創四十五），均因饑荒而下到埃及去。到了兩約之間所謂馬加比革命運動的時期，有許多猶太人由於政治的因素逃往埃及。聖子為免受希律王的殺害，也被帶到埃及，埃及的境界離伯利恒並不遠。
二15
我從埃及召出我的兒子來 這是一句從何西阿書十一1引來的話。馬太解釋聖子在希律王死後（主前四年）離開埃及之事是應驗先知何西阿的話。其實，依其上下文看，何西阿的這句話是指以色列人說的，與彌賽亞毫無關聯；這只是一簡單的聲明而非預言，提及上帝如何從為奴之家的埃及地把以色列民召出來。然而，這是馬太引用舊約的特殊方式。雖然經文的原意與彌賽亞的預言無關，馬太的用意顯然把所有與彌賽亞耶穌生平事蹟字面上相符的舊約經文均視為預言來處理。這也是馬太認為惟一能堅固猶太基督徒確信耶穌是預言中的彌賽亞的方法。不僅如此，在此更重要的是，馬太有意提示讀者，彌賽亞本身猶如人格化的真以色列，親自經歷以色列的處境，並且是第二位更偉大的摩西；他所完成的救贖遠超過摩西當時為以色列人所做的。
４ 伯利恒嬰孩之遭害 二16～18
希律王殘酷無道的行為屠殺了伯利恒所有兩歲以內的嬰孩，惟有嬰孩彌賽亞因他的逃離而免受殺身之禍。馬太在此有意以此故事引申彌賽亞的處境與摩西出生的故事（出一15～二10）相符。
二16
兩歲以裏的 暗指嬰孩耶穌不到兩歲。
二18
正如在15節的註釋中所指出的，本節又是馬太如何應用舊約經文作為引證的一個例子。本處經文引自耶三十一15，而這一節原與希律王屠殺伯利恒嬰孩的事件無關。但馬太卻看見耶利米的這段描寫，正反映出因彌賽亞的緣故而發生的屠殺事件。耶利米的這一句話是在描寫耶路撒冷的百姓被擄到巴比倫的情況。當他們被擄的途中經過了拉瑪，這是拉結葬身之地（撒上十2）。耶利米描寫拉結甚至在墳墓中，為凓她的兒女淪落異邦而號咷大哭，不肯受安慰。但耶利米接下去所說的是安慰和希望的話；拉結為生便雅憫難產而死並非徒然的，因為她「所作之工必有賞賜」，她的兒女「必從敵國歸回」、「必回到自己的境界」（耶三十一16～17）。歷史證實了這群被擄的百姓重歸故鄉，開始新生活的事實。所以，因她們的嬰孩為
５ 從埃及回到加利利的拿撒勒 二19～23
希律王於主前四年去世之後，他的王國被分割成三個區域，由他的三個兒子分別掌管。猶太和撒瑪利亞由亞基老、加利利和比利亞由安提帕、約但河東北方由腓力所統管。亞基老像他父親一樣，是一位
二20
要害小孩子性命的人已經死了 這句話所指的意思與摩西故事中的一重要事件極其相似（參見出四19）。正如摩西聽見「尋索你命的人都死了」的話之後，就起身離開米甸的曠野，而回到埃及去，以使拯救為奴被欺壓中的以色列人。耶穌在希律王死了之後，離開埃及，回到以色列地，在那裏他預備好自己，從事施行拯救。無疑地，我們看得很清楚，馬太在彌賽亞出生的故事中，一再直接或間接地提示彌賽亞所扮演的，是第二摩西或新摩西的角色。
二22
亞基老接凓他父親希律作了猶太王 亞基老雖然登基作了猶太王，但只統管他父親希律王所轄管地區的三分之一。況且他那「王」的頭銜不久之後便為羅馬皇帝奧古斯都所廢去，不再稱「王」了；奧古斯都要求亞基老必須以好的表現來獲取「王」的稱呼。然而亞基老不但沒有好的表現，反而性情暴躁、殘酷無道，為百姓所棄，終於主後六年被罷黜。
就怕 意指約瑟怕亞基老與他的父親一樣，有意殺害耶穌。
加利利 地名。為羅馬帝國統治下的一行省，位於巴勒斯坦的北端，大多數的居民為外邦人（參見太四15；賽九1）。在希律王死後此地區由安提帕統管。
二23
拿撒勒 加利利的一座城名，為耶穌長大之處。拿撒勒此名除了新約聖經之外，在古代的作品可說從不被人提及，係一相當不引人注目的小地方。難怪一提及彌賽亞來自拿撒勒，人就難以了解、不易接受（參見約一46）。
雖然馬太指明彌賽亞之被稱為拿撒勒人是要應驗先知所說的話，但在舊約中我們卻找不到有這麼一句話。其實沒有人能夠確定馬太在此所說應驗舊約先知的話是來自何處。這實在不得而知，是一件奧秘的事！不過，學者仍意圖提供不同的解釋來解決這個謎題。倘若在舊約中能夠夫到一些線索的話，民六；士十三24或賽十一1的話可作為參考。學者指出馬太在此極可能正如古代的作者喜歡玩弄字音作為達意的方式。這可作兩種解釋:其一、彌賽亞被稱為拿撒勒人（Nazarene，希臘字Nazo{raios）是與參孫出生的故事（參見士十三24）有關；耶穌被稱為拿撒勒人正如參孫的獻身成為拿細耳人（參見民六章）一樣，拿細耳人（Nazir）一詞在希臘語中與拿撒勒人一詞極為相近（希臘文舊約七十士譯本中以Naziraios替代Nazir）。其二、彌賽亞被稱為拿撒勒人與賽十一的話有關；以賽亞預言「從耶西的本必發一條，從他根生的枝子（nezer）必結果實。」或許馬太在此以Nazarene指以賽亞預言中的nezer（兩字發音相近），意指耶穌被稱為拿撒勒人是因他是上帝所應許從耶西的本所生出的枝子（nezer）──大却的子孫。倘若在這兩種解釋中作一選擇，則第二種說法比較可能是馬太的意思，因為從經文的性質（預言）和其內容（應許的後裔）來看，以賽亞的經文當屬彌賽亞預言的經文，這是馬太巴不得使用的。──《中文聖經註釋》