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腓立比書第二章

 

二．效法基督和諧一致（二1-11）

1所以，你們在基督裏若有甚麼勸勉，有甚麼愛心的安慰，有甚麼靈裏的契通，有甚麼慈悲和憐憫，

2就應當有同樣的思想，同樣的愛心，要心志相同，思想一致，使我充滿喜樂。

3不要自私自利，也不要貪圖虛榮，只要謙卑，看別人比自己強；

4各人不要單顧自己的事，也要顧別人的事。

5你們應當有這樣的意念，這也是基督耶穌的意念。

6他本來有上帝的形象，卻不堅持自己與上帝平等的地位，

7反而倒空自己，取了奴僕的形象，成為人的樣式；

8既然有人的樣子，就自甘卑微，順服至死，而且死在十字架上。

9因此上帝把他升為至高，並且賜給他超過萬名之上的名。

10使天上、地上和地底下的一切，因著耶穌的名，都要屈膝，

11並且口裏承認耶穌基督為主，使榮耀歸給父上帝。

保羅在上一段（一27-30）勸勉腓立比信徒要同心站穩，面對逼迫；在本段他進一步發揮合一的主題，他呼籲信徒應當和諧一致地過團契生活（二1-2），指出謙卑為合一的先決條件（3-4），並舉出耶穌基督謙卑順服、捨己為人的至高榜樣（6-11）。二章五節是連貫勸勉和榜樣的過渡性的一節。

 

1. 合一的表現（二1-4）

二1「所以，你們在基督裏若有甚麼勸勉，有甚麼愛心的安慰，有甚麼靈裏的契通，有甚麼慈悲和憐憫」

「所以」一詞62表示本段和上文之間有某種邏輯關係存在凓。上一段（一27-30）的主句是「你們行事為人應當和基督的福音相配」（27a），這話的主要意思就是：要以無畏的精神，同心站穩，為福音的信仰齊心努力（27b-28a）。現在保羅為要加強此勸勉，特別呼籲腓立比人順從他的勸勉，使他的喜樂可以滿足（二2）。他的思想似乎是這樣：「我已勸勉你們應怎樣行，所以，你們就應如此行，使我的喜樂滿足。」63

本節的四句，在原文皆以相同的兩個字開始，這兩個字直譯為「如果甚麼」；可是，由於第四個「甚麼」在文法上與所形容的名詞不符，因此引起了兩種不同的解釋和譯法。第一種把有關的兩個字解為「苦（有）甚麼」（和合同），第二種則解為「若（有）甚麼（作用）」（因此當聖：「要是有影響力……要是有功效……要是有結果……要是有作用」）。兩種做法都有它的困難，不過，後者牽涉對經文的修改很大，因此前者較為可取。64無論如何，本節的四句代表了保羅的呼籲的四重基礎：「若」字並不表示懷疑，只是一種條件句的格式；在此所謂的「條件」是與事實相符的，保羅的意思其實是：「這裏所提及的四件事都是你們基督徒經歷的一部分；既是這樣，你們就應當……」。保羅用字非常簡潔，也沒有清楚聲明是誰向誰發出勸勉、表示愛心、加以安慰等等，因此每一句的準確意思，都不是顯而易見的。不過，既然本節的四個項目都是保羅提出來支持他合一的呼籲的，所指的愈多屬於基督徒生命中一切信徒皆有的基本經歷，保羅呼籲的基礎便愈為牢固；此點也許可用來指示我們在解釋本節時應循的方向。

「你們在基督裏若有……」這譯法（和合同），把「在基督裏」看為形容以下所提的四件事：在他們作為信徒的共同生命中，他們有「勸勉……安慰……契通……慈悲和憐憫」這些經歷。65不過，原文四片語的長度相若，四者的結構也有相似之處，因此「在基督裏」可能應該只連於「勸勉」（絕大多數釋經者的看法），結果得出「在基督裏的勸勉」（當聖）的意思。譯為「勸勉」的名詞，像同字根的動詞一樣，可以表達幾個不同的意思：一為「懇求」（例如林後八4；動詞：林後十二8），二為「安慰」（例如林後一3-7；動詞：林後一4、6），三為「勸勉」（例如帖前二3；動詞：羅十二1），四為「鼓勵」（第二加第三個意思，例如來六18；動詞：帖前三2，「勸慰」＝勸勉 + 安慰）。66就本節首句來說，第一個意思顯然與上下文意不符，其餘三個意思都分別有不同的英譯本及／或釋經者採納和支持。67「安慰」被解釋為腓立比信徒從彼此相交（特別是他們一同敬拜上帝及最近一同支持使徒保羅）而得的慰藉；「勸勉」通常被解為保羅對腓立比人的勸勉；而「在基督裏」則被解釋為「源自基督的救贖工作，理應顯明於基督徒團體」的安慰，或使徒以一個基督徒的身份對別的基督徒的勸勉。不過，比信徒的相互關係及信徒與使徒的關係更為基本的，是信徒與基督的關係（此點適用於本節所有四句）；因此，鑑於上一段末了所提出的因素，筆者認為在這裏採納第四個意思最為合適。「在基督裏的鼓勵」就是指信徒與基督聯合，享受與基督相交的生命，由此而得凓的鼓勵。68得凓鼓勵就是得凓力量，因此「在基督裏的鼓勵」可意譯為「你們在基督裏的生命使你們堅強起來」。69

保羅提出作為他呼籲的基礎的第二個項目是：「愛心的安慰」──「出自愛心的安慰」（當聖）。70譯為「安慰」的名詞，像另一個同義詞一樣（林前十四3），在新約聖經只用了一次；同字根的動詞在保羅書信出現兩次（帖前:12，五14），另在約翰福音出現兩次（十一19、31），後者指猶太人傳統式的弔慰。在保羅的用法裏，「安慰」三次與「勸勉」或「鼓勵」連凓出現（名詞：林前十四3；腓二1；動詞:帖前二12），兩個詞幾乎是同義的。71這裏的「愛心」是誰的？若是保羅的，本句意即保羅的勸勉（呼籲）是發自他對腓立比人的愛，或保羅對他們的愛使他們得凓安慰。72有學者認為此句的意思絕不模稜兩可，所指的是信徒對彼此顯出的愛心，這愛是上帝藉聖靈澆灌在我們心裏的（羅五5）；他的理由是：本節其餘三項皆指基督徒彼此間的關係，而且各項皆以教會的合一為目標。73可是第一點理由能否成立，是非常值得商榷的。基於上文對「在基督裏的勸勉」一句所採納的解釋，並且鑑於「安慰」與「鼓勵」之間的分別不大，「愛心的安慰」可能最宜解為基督對信徒的愛（加二20；約壹三16；約十三1），亦即「上帝藉凓我們的主耶穌基督所給我們的愛」（羅八39，現中），所帶給他們的安慰和鼓勵。74

第三個項目是「靈裏的契通」，原文直譯為「靈的團契」。有些學者將「靈」解為人裏面的靈，本句意即心思意志上和諧一致，與一章廿七節的「有同一的心志……齊心」差不多。75可是，雖然原文並無「聖」字，76這裏的「靈」還是應解為指聖靈，理由如下：（一）譯為「契通」的名詞，在新約用法上一貫表達屬靈的團契、相交、分享等意思（徒二42；林前一9，十16；林後六14，十三13；加二9；腓一5，三10；門6；約壹一3、6、7），就算所指的是金錢或物質上的分享（羅十五26；林後八4，九13；來十三16），這種分享仍然不乏「屬靈」的意義。因此，原文在「團契」之後加上「靈」字，此字不大可能僅有形容詞的作用（表示所指的是「屬靈」的團契），而較可能是指聖靈。（二）有時保羅只用一個「靈」字，既無「聖」字亦無冠詞（如在本句），但意思顯然是指聖靈（羅七6，見和合小字；林前二4；加三3，五16、18、25）。（三）「靈」是個重要而常見的字眼，因此不能僅憑它有無冠詞便斷定所指的是否聖靈，而必須按上下文意的要求，並參考平行的詞語來解釋。（四）哥林多後書十三章十三節「聖靈的契通」一語的結構與本句非常相似，相較之下，本句的「靈」所指的應與該節的「聖靈」相同。77

但「聖靈的交通」（當聖）或「聖靈的團契」是甚麼意思呢？問題的關鍵在於「聖靈」和「團契」的關係究竟是甚麼。釋經者為此相持不下，主要的看法分為兩種。（甲）若把原文「聖靈的」視為有主動的意義，本句的意思便是聖靈所產生或所造成的（信徒彼此間的）團契。所有信徒都「在那一位聖靈裏受了洗，成為一個身體」（林前十二13）；這位使他們與基督聯合的聖靈同時也使他們彼此聯合，因此他們在教會中應當「以和睦聯繫，竭力持守聖靈所賜的合一」（弗四3）。哥林多後書十三章十三節被認為是這個看法有力的支持：該節的「主」和「上帝」顯然有主動的意義（主耶穌所賜的恩惠、上帝所顯明的慈愛），相較之下，該節的「聖靈」亦應有主動的意義（聖靈所賜的契通）；那一句話既然在結構上和本句那麼相似，因此本句亦是指聖靈所賜或所造成的團契。78（乙）若把「聖靈的」看為有被動的意義，本句的意思便是指信徒「和聖靈有團契」（參現中）或信徒「一同有份於聖靈」。79筆者認為這第二種看法比第一種較為可取，理由如下：（一）本句原文的結構80在保羅書信中一共出現七次，81五次涉及「物」，兩次涉及「人」。在前一組的五次中，有四次的意思清楚地是「有分於」（林前十16：「共享基督的血……共享基督的身體」；林後八4：「在供應聖徒的事上有分」；腓三10：「在祂所受的苦上有分」）。（二）在涉及「人」的兩次中，哥林多前書一章九節那句亦是指信徒被召與上帝的兒子有團契（參現中、新譯、當聖），或被召有份於祂的生命82──換言之，「祂的兒子」還是有「被動」的意義。（三）和本句最為相似的哥林多後書十三章十三節那句，不一定要解為「聖靈所賜的契通」。由於聖靈與基督的關係非常密切（基督藉聖靈臨到信徒，藉聖靈住在信徒心裏），該節的第三句不一定要看為與前兩句完全平行；因此「聖靈的契通」不一定像前兩句那樣表達一個「人物」和一項賜與。事實上，第三句的真正意思，可能是指信徒「一同有份於聖靈」。83基於以上三點，筆者認為本句的結構在保羅的用法裏與第二種看法（即〔乙〕）相符，而這看法的意思（信徒有份於聖靈），亦是保羅清楚的教訓（羅八9；加三2，四6）。84

本節的最後一項是：「慈悲和憐憫」。這裏的「慈悲」在原文跟一章八節的「心腸」是同一個字；本句的兩個字在歌羅西書三章十二節他是連凓出現（「憐憫的心賜」）。有些學者認為，本句是一種修辭學所謂的「重言法」，兩個字其實表達一個意思，即「衷心的同情（或憐憫）」。85若是這樣，本句的意思便和歌羅西書三章十二節那句差不多。不過，兩句的結構並不相同，因此本句的兩個字分開來解釋較好。「慈悲」與一章八節的「心腸」一樣，意思是「愛」（見該處註釋）。86「憐憫」87也可譯為「同情」（現中）、「仁慈」（羅十二1）或「憐恤」（羅十二1，現中）；就中文用法而論，「同情」較適合指人，「憐憫」或「憐恤」較適宜指上帝，「仁慈」則兩者皆可。本句所說的是誰的「慈悲和憐憫」呢？有謂所指的是腓立比信徒彼此間的愛心與同情，亦有謂是指腓立比信徒對保羅的「衷心的同情」，更有認為是指保羅對腓立比信徒的憐愛。88可能最好的解釋，是把本句看為指上帝或基督的慈愛和憐憫，89理由如下：（一）譯為「慈悲」一字，在一章八節是指基督的愛，本句作同樣解釋，是最自然（先後一致）的做法。（二）雖然這字在新約出現的另外九次之中，只有一次指上帝的慈愛（路一78），90但同字根的動詞在新約出現十二次（全部在符類福音），除了兩次（路十33，十五20）之外，其餘十次皆指耶穌對人的惻隱之心（太九36；太十四14 ＝ 可六\cs1634；太十五32 ＝ 可八2；太十八27，二十34；可一41，九22；路七13）。當然，這並不證明本句的「慈悲」也是指耶穌基督的慈愛，但它至少表示，這樣解釋本句，會與同字根動詞的用法特別媑合。（三）「憐憫」這名詞在保羅書信中另外出現三次，除上文已提及的歌羅西書三章十二節與「心腸」連用而指信徒彼此憐憫外，其餘兩次皆為單獨用而指上帝的仁慈或憐憫（羅十二1；林後一3）；同字根的動詞見於羅馬書九章十五節（新約唯一的一次），也是指上帝的行動。91再一次，本句的「憐憫」若解作是上帝或基督的，便與此組字在保羅書信甚至在新約最通常的用法特別媑合。

總結本節的討論，保羅提出信徒生命中一些很基本的屬靈經歷和事實，作為他對腓立比信徒呼籲的基礎。四句所指的分別是：信徒在基督裏（與基督聯合、相交）的生命使他們得到鼓勵；他們對基督的愛的體驗帶給他們安慰和鼓勵；他們一同有份於聖靈，聖靈在他們身上的工作是真實的；他們對上帝在基督裏的慈愛和憐憫亦有所經歷。92這些屬靈的事實一方面為信徒提供了合一的最高的倫理動機（既經歷了上帝的憐愛，也就當彼此相愛；既然一同有份於聖靈，也就當彼此合一），另一方面也提醒他們，在基督裏他們有足夠的屬靈的資源可以使合一成為事實。

二2「就應當有同樣的思想，同樣的愛心，要心志相同，思想一致，使我充滿喜樂」

從原文文法的角度說，二章一至四節為一句，二章一節是條件句子中的發端子句（即「若」句），本句則為歸結子句（即「就」句），二章二至四節的其餘部份皆為本句的附屬句。根據上一節所提出的四重基礎，93保羅向腓立比信徒呼籲，要他們使他的「喜樂可以滿足」（和合）。這話的含意，是保羅已從腓立比教會獲得很大的喜樂（一4，四1），可是他喜樂的杯還未添滿；換一種講法，好像一個圓圈尚缺一弧而未得完全。保羅並不以腓立比教會已經不錯的現狀為滿足，他對信徒的愛（一8）促使他要把他們帶到完全的地步（西一28），他自己才會「得到完全的喜樂」（現中）。從本節及下文看來，保羅所以未能充滿喜樂，是因為腓立比教會呈現不和諧的現象，信徒之間未能彼此同心一意。有學者認為保羅在這裏的話不一定表示腓立比教會陷入了分爭的氣氛之中；四章二節可能是例外的個案，而保羅在此這麼強調合一，是因他看到羅馬教會一些信徒的自私和分爭，就亟欲防止這些事情在腓立比教會發生。94可是，較為自然的解釋，是說保羅的呼籲如此迫切，反映出腓立比教會所面臨的危機是真實的：一方面，保羅沒有提出強烈的譴責，表示問題還不十分嚴重，也不涉及教義上的謬誤，但另一方面，他強有力及重複的呼籲表示，至少在一些信徒中間，個人爭競的現象已呈現出來。95這種情形必須及早制止，以免造成更嚴重的分裂。

「有同樣的思想，同樣的愛心，要心志相同，思想一致」

雖然「使……充滿喜樂」是二章一至四節全句的主要動詞（因此本節在原文是以該字開始的），但現在開始的這幾句話才是表達了保羅的主要思想：他真正關注的，其實不是他能否得到完全的喜樂，而是腓立比信徒要和諧一致；前者只是佔次要地位的「果」，後者才是佔主要地位的「因」。96這幾句話指出了保羅要腓立比人使他得到完全喜樂的方法：97第一句是籠統性的，其意義由隨後的三句較準確地加以界定。「有……思想」原文是一個動詞（即一7的「有……意念」一字；參該處註釋），指一種見諸行動的信念，或者說一種思維與意志（意志決定行動）合一的態度。98「要意念相同」（和合）是保羅多次給予信徒的勸勉（羅十二16；林後十三11；腓四2）和為他們向上帝的祈求（羅十五5）。這話的意思，不是絕對地說教會裏不容許有不同的觀點和意見，信徒都應該有一模一樣的思想和看法；也不是明確地僅指他們「要有共同的目標」（現中），而是一般性地指信徒要彼此「同心合意」（當聖）。99

這種彼此同心的狀態會在三方面──也許應說兩方面──表現出來。首先是有「同樣的愛心」（現中同）。「有……愛」此詞在這裏不是指耶穌為朋友捨命的愛（約十五13）或上帝對信徒的愛（約壹四16），也不是指信徒對上帝的愛（參約五42），而是指信徒彼此的相愛（約十三35；門5；彼前四8；參林前十三1-3；林後二4）。有釋經者認為「同樣的」回應了上一節，「同樣的愛心」就是與基督對信徒的愛相同的愛心。100但更符合本節文意的解釋，是認為「同樣的」指信徒之間的愛；101因此本句可意譯為「彼此相愛」（當聖）。至於愛的真諦，保羅在哥林多前書十三章對此已作出了淋漓盡緻的描繪。102第二方面是「心志相同」。原文是個形容詞，在整本希臘文聖經裏只用了這一次，直譯為「靈在一起」，等於一章廿七節的「齊心」的意思。103接凓的一句（「思想一致」），在原文和最初那句（「有同樣的思想」）非常相似；104不過，鑑於保羅所寫的不僅為「思念（同）一件事」，而是「思念那（同）一件事」，105本句可能比最初那句更具體地提出了一件確切的事，腓立比信徒應以它為他們共同的目標。106由於「心志相同」在原文只是一個字（不是一句），但它的前後都是以分詞引介的句子，因此我們也許應把它看為有副詞的作用而連凓下一句解釋，意即「齊心地思念那同一件事」107──他們的共同目標就是藉凓團結一致去從事上帝交付他們的工作，推展基督的福音事工。108

二3「不要自私自利，也不要貪圖虛榮」

上一節舉出了信徒「彼此相愛，同心推展福音」的目標後，本節和下一節繼而指出，信徒若要達到這目標，就必須留意一些事情。保羅先提出信徒應當切戒的兩種行事動機：「自私心和虛榮心」（當聖）。109「自私自利」與一章十七節的「自私」在原文是同一個字，指一種卑鄙的尋求一己利益的態度及行為（參該處註釋）。鑑於本段的勸勉反映了腓立比教會呈現分爭的跡象，此詞在這裏可能像在哥林多後書十二章二十節那樣，帶有由自私而引起的「結黨」（和合）的含意。110「貪圖虛榮」的原文直譯為「按凓虛榮」；「虛榮」這名詞在新約只用了這一次。同字根的形容詞「貪圖虛榮」在新約只見於加拉太書五章廿六節，意即以虛浮、無意義的事物為誇耀，以並無真正價值的事物為寶貴，不論這些東西是一己所有的，或自以為有或想要得到的；這較廣的意義自然包括「矜誇、大吹大擂、口出狂言」的意思。111名詞在此的主要意思是「自大」、「自誇」；112「虛浮的榮耀」（和合）與本書信重複提及的上帝的榮耀（一11，二11，四19、20，參三21）形成強烈的對比。本節原文第一個字含有「凡事」（和合）的意思，表示信徒要絕對禁戒以自私自大為行事的動機和原則；高舉自己的黨派和高抬自己，都是在教會合一的路上極大的障礙物，因此被保羅以嚴詞否定。

「只要謙卑，看別人比自己強」

「只要」原文是個強烈的反語詞（「但是」）表示現在所說的是「自大」的「解毒藥」。「謙卑」原文是個名詞，113同字根的形容詞在古典希臘文的用法裏幾乎總是含負面意義的，若用來形容一個人的屬靈或道德狀況，意思就是「低下」或「奴顏婢膝」。114名詞在基督紀元前沒有出現，它可說是福音的產物；耶穌基督立下了謙卑的至高榜樣（二8；約十三3-15），使徒保羅緊隨了祂的主的腳呭（徒二十19）。作為一項基督徒美德，「謙卑」自然沒有上述那些負面的意義，也不是對自我的低劣評價（「我甚麼都不行」），更不是惺惺作態的假謙卑，而是指一種正確的自我評估，認識自己在上帝面前的渺少、不配和不完全，從而在與別人的關係上反映出這種評估來。「謙卑」這兩方面──對神和對人──在彼得前書五章五至六節獲得最好的註釋，那裏說：「你們……要彼此以謙卑為裝束……。你們要謙卑，服在上帝大能的手下」。115本節原文在「謙卑」之前有冠詞，可能有使該名詞具體化的作用，就是說：此詞所指的是基督徒所應有的，保羅再三勸諭信徒要表現出來的那種謙卑（弗四2；西三12）。116

在人際關係上，謙卑的一種表現是「看別人比自己強」。「看」字117在保羅書信中共用了十一次，有時明顯地有經審慎考慮而達到判斷的含意（二25，三7、8；林後九5），有時這種含意則不大強烈，而只有「看為」之意（二6；帖前五13；帖後三15；提前一12，六1）。在本句此字似屬後一種用法多過屬前一種。「強」字原文在新約共用了五次，基本意思是「超越」或「優勝」（三8，四7；羅十三1；彼前二13──在最後二節，所指的是掌權者及君王在地位上的優越）。保羅要信徒把別人（即別的基督徒）看為比自己優勝，是在甚麼意義上優勝呢？他這句話到底是甚麼意思呢？以下我們要討論幾種解釋。

（一）當代聖經把本句意譯為「尊重別人」，這做法可從一些釋經者獲得支持。他們認為保羅所要求的，就是信徒不可自以為比教會的其他成員優越，卻應以絕對尊重的態度對待別人；他們期待別人如何尊重自己，自己也當照樣尊重別人，因二者在上帝眼中是同等的，二者同為上帝在地上的代表（創一26、27）。118但「不看自己比別人強」及「尊重別人」顯然不等於「看別人比自己強」，將後者削弱為前者，是難以令人滿意的做法。（二）信徒所以能合理地看別人比自己強，是因為他們自知有許多缺點和失敗的地方，連自己的善行有時也攙雜凓不完全純正的動機；另一方面，信徒看見別人的善行時，卻沒有權去懷疑他們的動機是不良的。再者，他們總會有一些美德和恩賜，是自己所沒有的。因此，信徒不單可以看別人比自己好，而且可看為在某些方面「比自己高明」（現中）。119（三）謙卑並不是盲目的或顛倒是非黑白的；保羅並不是要求信徒把每一個基督徒，包括靈性軟弱甚或犯罪倒退的，都看為比自己優勝。「強」字在此不是指屬靈或道德意義上的優越，而是說信徒要把別人看為比自己重要，比自己配受尊敬和服侍；因為按保羅的教訓，信徒蒙召得自由的目的，就是要他們過一個不以自己為主，而是以愛服事別人的生活（加五13），他們在接受尊榮的事上要「彼此推讓」（羅十二10）。後面這句話和本句可說互相解釋，基本上是指同一件事。120在第二和第三個解釋之間，後者看來比前者更有保羅清楚的教訓支持，因此較為可取。至於為甚麼別人比自己更為重要，可能的原因就是，從自己的角度來看，「別人」就是基督的代表（太廿五40、45），因此比自己更配受服侍。121

二4「各人不要單顧自己的事，也要顧別人的事」

就如「謙卑」與「自大」相對，本節提供了「自私自利」的解毒素。「各人」在本節原文其實出現兩次，分別於前後兩句，在前者是單數的，在後者則為複數。122原文並無「單」字，一些抄本亦無「也」字，因此本節便變成：「各人不要顧自己的事，乃要顧別人的事」。就算原文確是如此，這句話也不一定要單單按其字面意思來解釋，因為「不要……乃要」可能反映了一種閃族語法，這種語法以絕對性的形式（「非甲乃乙」）來表達一個比較性的意思（「乙過於甲」），以收強調之效（參太十20；可九37；約七16；林前一17；何六6）。123若是這樣，本節的意思便是：「各人要顧別人的事過於顧自己的事。」不過，「也」字有很強的抄本證據支持，因此多數的中英譯本在下半節有「也」字，或至少在上半節有「只」字。124

「顧」字原文在新約另外出現五次，基本意思為「留心」或「謹慎」（路十一35；加六1）；但「留心」可有兩個不同的目的，一為提防（羅十六17），另一為效法（腓三17）。此詞總是含有「以它為關注的對象或努力的目標」之意，它在本節的用法與哥林多後書四章十八節（「顧念」）最為接近。但自己的「事」和別人的「事」所指的是甚麼？有釋經者接受原文較短的說法（即是無「也」字），認為保羅的意思並非籠統性地要信徒關顧別人，而是特指信徒應注目於別的基督徒身上所見到的優點和美德，並以此自勉，而不是自我中心地追求自己的「屬靈經歷」；保羅這話可能是針對腓立比教會中一班「完全主義者」（參三12-16）的謬誤而發的。125另有釋經者將「事」解為權利。他認為當時的情況可能是這樣：個別的信徒基於自己擁有的恩賜要為自己爭取教會中的高位，但保羅提醒他們，基督徒生命的原則是捨棄，不是攫取；是關心別人，不是關心自己和自己的權益。126第三個看法把「事」解為「需要」或「利益」──「不要只顧自己的利益，也要為別人的需要凓想」是當代聖經的意譯，這譯法把「需要」和「利益」看為可交換使用（參現中：「不要只顧自己，也要關心別人的利益「）。127筆者認為第三個看法較前兩個解釋可取（而「利益」或「好處」是比「需要」較佳的譯法，因前者可包括後者），理由如下：（一）保羅的話是籠統性的，解為「利益」可保持其籠統性；前兩個解釋都略帶臆測成份，雖然不能說絕不可能是正確的。（二）本節兩句所用的一個結構亦見於下文第廿一節，128該處提及「耶穌基督的事」，其意思顯然是「耶穌基督福音的需要」或「耶穌基督的益處」，相對之下，「只顧自己的事」意即只顧圖謀自己的利益。（三）與下文二章廿一節所用的同一結構，亦見於哥林多前書十章廿四、卅三節，129兩節的對比都是「求自己的（事）」與「求別人的（事）」的對比，但後一節在原文有「好處」一字（此字與林前十23的「有益處」同一字根）；由於兩節所指的大致上是同一回事，顯見前一節的「事」是指「好處」或「利益」。

上文指出，本節第二句亦有「各人」一詞，且是複數的。有學者指出，此複數詞在古典希臘文常有「每組、每個結合」的意思；倘若腓立比教會已略呈分爭的現象，保羅用此複數詞是特別適合的，「各人」其實指「各組」，幾乎可譯為「每個圈子」。130另有註釋者則認為，倘若保羅真是這樣說：「各人不要單顧自己的利益，每個圈子也要顧別人的利益」，那豈不是等於認許小圈子可繼續存在於教會之中？因此他建議應把這裏的複數詞看為「強調的複數」，意即「每個人和所有的人」。131也許我們可以在此二說之間找出路。筆者個人認為可解釋如下：本節的話基本上是對個別的信徒說的，因此第一個「各人」是單數的，但在整句結束之前，保羅最後（按原文次序）加上另一個「各人」，是複數的。這兩點都分別有其意義：（一）「各人」此詞在新約共用了約八十次，半數在保羅書信中，但複數的只有這一次，所以可能是古典希臘文的用法，指「每一組」。（二）此複數詞是本節的最後一個字，若把它省略不用，句子的意思還是完整的；這表示此第二個「各人」是一種過後加上去的意思。從這兩點看來，保羅的主要意思是指凓個別信徒說的，要他們不要只顧圖謀自己的利益，也要顧及別人的權益和好處，但他在末後時加上複數的「各人」一詞，藉此暗示那些有結黨的傾向或已分為黨派的信徒，尤其需要留心聽他的話（這當然不等於說他認可黨派之爭！）。羅馬書十五章一至二節和加拉太書六章一至二節，可說提供了「顧別人的事」的一些具體例子；在前一段，保羅也是援引基督的榜樣（羅十五3）作為信徒的勉勵，如在本節的下文一樣。

 

62 oun通常佔句子的第二位置，但這兒佔第三位置，大抵因ei tis被視為一個字(BDF 475.2)。

63 Moule 34; Vincent 53.

64 後者要假定，四句原本皆ei ti開始：BDF 137(2); Kennedy 432; Michael 75; MHT 1.59; H. Ko/ster, TDNT VII 555 n.40. (Hawthorne 63將ti看為有副詞的作用，意即「在任何程度上」，但仍是接受四句原本皆ei ti開始。)按前一個解釋，有些學者把這兒的tis字看為indeclinable (Zerwick 9; MHT3.316);但若是這樣，為何第二句不用tis而（正確地）用ti，是難以解釋的。因此，最簡單的解釋可能就是正確的解釋：第四句的tis字是原本已有的錯字（是否保羅或代筆者由於匆忙而不小心地重複了上一個tis字？），在文法上應改正為tina, 如在一些抄本那樣（Vincent 53; Colllange 76; Metzger, Text 206).

65 Bruce 41 就是這樣解釋。

66 Robertson-Plummer. First Corinthians 306; O. Schmitz. TDNT V 794-797, TDNTA 781 (s.v.parakaleo{, parakle{sis).

67 Collange 77-78; RV（「安慰」）；Hawthorne 65; Michael 76; Beare 79（「勸勉」）；Bruce 37, 41; RSV, NASB, NIV（「鼓勵」）。

68 Gaffin 1805; Pankulam, Koino{nia 75.

69 TEV; 參現中。

70 agap{es ＝ genitive of origin. NEB ('loving consolation')則把它看為genitive of description/quality.

71 Bruce 41; G. Sta/hlin, TDNT V 820-821, TDNTA 785. 三個字在原文分別為：paramythion, paramythia, paramytheomai.

72 分別見：Michael 76; Hawthorne 65.

73 G. Sta/hlin, TDNT V 822-823.

74 Beare 71（不過作者認為此句可能包括一個次要的意思，即保羅與腓立比信徒之間的愛──筆者對此點未能同意）；Gaffin 1805; Bruce 37; NIV, TEV; 參現中。

75 Bultmann, Theology 1.206; Conzelmann, Outline 180; Ridderbos, Paul 121.

76 陳56謂「靈裡有什麼交通」原文無「靈」字」。第二個「靈」字應改為「聖」字才對。

77 Hawthorne 66; 第三點理由原出自Moule 34.

78 pneumatos ＝ subjective genitive: Bruce 41; Hawthorne 66; Schweizer, TDNT VI 434; Gaffin 1805; Ladd, Theology 543. Panikulam (Koino{nia 75-76, 77-78)認為在「聖靈所造成的團契」這意思之外，亦有「教會享有聖靈」之意；參下面註84.

79 pneumatos ＝ objective genitive: 分別見Lightfoot 107; Vincent 54; NIV, TEV:及Moule 34; F. Hauck, TDNT III 807, TDNTA 449; Martin(TNTC)91, (NCB)87; Dunn, Jesus 261; RSV.

80 Koino{nia + genitive of person/thing.

81 koino{nia hymo{n(腓一5)不算在內，因hymo{n在此純粹有形容詞的作用（「你們的」參與）。

82 分別見NASB, NIV; F. Hauck, TDNT III 804, TDNTA 449; 及NEB; Bruce 41.

83 F. Hauck, TDNT III 807, TDNTA 449; Moule, Spirit 76, 102.

84 Beare 71-72認為本句同時包括兩方面的意思：一為「有份於聖靈」，另一為「聖靈所造成的共同的生命」（即合併「甲」和「乙」兩個看法）。但一般說來，一個句子只有一個意思，除非經文本身有線索表示那是句雙關語（double entendre）。Hendriksen 98 with n.73亦謂此句同時指「與聖靈相交」（＝有份於聖靈）及「聖靈所賜的團契」。作者用林後十三13支持後一個意思，但我們在正文剛指出過，該節其實較可能支持前一個意思。參上面註78。

85 R. Bultmann, TDNT V 161, TDNTA 680; H. H. Esser, NIDNTT II 598; G. Braumann, NIDNTT I 329. 「重言法」＝hendiadys。

86 「慈悲」原文為splanchna而非splragxna（後者見於：陳57）。

87 原文oiktirmoi是個複數的名詞，這是由於七十士譯本以此複數詞翻譯希伯來文的rah]@mi^m（也是複數）：Cranfield, Romans 596.

88 這三個看法分別見於：H. Ko/ster, TDNT VIII 555-556, TDNTA 1068; R. Bultmann, TDNT V 161; Michael 77.

89 Martin(NCB)88; Hawthorne 67.

90 其餘八次皆指人：或在純物質的意義上指猶大的內臟（徒一18），或半喻意式地指使徒或信徒的「心」（門7, 12, 20），或純喻意式地指寬大的愛心（林後六12）、懷念的愛心（林後七15），憐憫的心（西三12）及關懷施贈的心（約壹三17）。

91 名詞在新約另外出現唯一的一次是來十28；該處的「得不到憐憫」有副詞作同，但若要追問「是誰的憐憫」，該段的文脈（27，審判、29，刑罰、31）支持「是上帝的憐憫」此答案。同字根的形容詞（oiktirmo{n）意思是「仁慈的」，在新約聖經出現三次（路六36；雅五11），首先指上帝（二次），其次才指人。

92 按此解釋，四句皆指信徒與基督（上帝、聖靈）的關係。其他的看法包括：第一及第三句為基督徒生命的客觀原則，第二及第四則為主觀原則（Lightfoot 107; Vincent 53）；頭兩句的焦點在人──保羅給腓立比人的鼓勵和愛，後兩句的焦點在神──聖靈所造成的合一，以及上帝的憐愛（Hawthorne 67）。

93 陳57把第二節看為實行第一節的方法。作者說：「本節[1]是連接看下節，說明如果信徒要彼此勸勉、安慰、交通、同情時，應怎樣地實行呢？應當像下節所說的那樣：『意念相同，愛心相同……』」。可是，第一節並非說信徒「應當有」些甚麼（同上），而是指出他們已經有的一些東西。

94 Bruce 37.

95 Moule 35; Michael 74; Beare 72; Hendriksen 97; 勞 75; 毛114-115.

96 Hawthorne 67. 此點給我們重要的提示：在文法結構上佔主要地位的，不一定在作者的思想中佔主要的地位。

97 這是原文hina最自然的解釋：Burton 217; Idiom 145 n.3; Zerwick 410; G. Delling, TDNT VI 297另一個解釋則假設在hina之前有「我懇請（你們）」（parakalo）此一動詞：Collange 78 n.4; Hawthorne 67.

98 Bultmann, Theology 1.214.

99 在保羅用eis auto phronein的五節經文中，只有羅十二16及十五5加上「彼此」二字（腓四2則加上「在主裡」）。而在羅馬書那兩節經文中，前者所用的結構(eis alle{lous)比起後者所用的(en alle{lois)──若二者在意思上是有所不同的話──更強而有力地提出「信徒的同心合意顯明於外在的行為」之意（Cranfield, Romans 642-643).

100 Martin(NCB)88.

101 Moule 35; Beare 72; Hawthorne 68.

102 參：馮．真理 340-344.

103 「同感一靈」（當聖）此譯法（雖然只是一種意譯）有欠妥善，因為此句的「靈」按基督徒的用法通常會被解為指聖靈，但原文所指的是人裡面的靈。當然，信徒若「同感一靈」，他們就會成為「靈在一起」的；未知這是否當聖採納此譯法的原因。

104 二者的分別只在於前句用to auto, 本句用to hen. 有些抄本於本句亦用to auto, 但不論從抄本證據或繕寫的可能性的角度來看，這都不是原來的說法（Metzger 612）。

105 不是hen phronountes, 而是to hen phronountes.

106 Zerwick 54; Mu/ller 74 n.9; Moule 35. 另一些學者則認為兩句的意義相同：Vincent 55; R. Bultmann, TDNT I 717.

107 參現中（「一心一意」）。採納類似看法的還NIV, TEV. 當聖的「互相接納」是筆者認為較難接受的意譯。

108 Mu/ller 74 n.8; Hendriksen 99 with n.76; Collange 79; E. Schweizer, TDNT IX 666, TDNTA 1353.

109 中譯本這兒的兩句在原文並無動詞。多本英譯本假定保羅會用「行事」（poiountes, prassontes）一字(RV, RSV, NASB, NIV, TEV)；一些釋經者則認為應從上一節補充「思想」一字（Vincent 55; Kennedy 433; Mu/ller 75 n.10）。無論如何，原文所用的介系詞清楚表示，保羅所關注的乃是信徒「行事」或「思念」的原則或動機。

110 Martin(NCB)89; Hawthorne 68; Loh-Nida 51.

111 見：馮。真理359.

112 A. Oepke. TDNT III 662, TDNTA 427(s.v. kenodoxia)不過，作者認為這字在新約的用法並沒有「（被）瞞騙」的意思，此點受到質疑（Hawthorne 68-69; Mu/ller 75）.

113 原文的結構有時被解為「由於謙卑」('dative of the motivating cause': BAG s.v. tapeinophrosyne{ )或「以謙卑（來看……）」(instrumental dative: Moule 35). 可能最自然的看法是將它解為「存心謙卑」（和合；dative of manner: AV, RV, RSV, NIV）, 相等於「謙卑地」(NEB).

114 W. Grundmann, TDNT VIII 8, TDNTA 1152 (s.v. tapeinos); Lightfoot 109.

115 Vincent 56; Martin(TNTC)93. W. Grundmann (TDNT VIII 22 n.65)引K. Thieme對「謙卑」一詞的詮釋如下：謙卑的基本意思就是「準備好接受一個較低的地位[和]較少被人看重，不存心要成為大人物或卓越之士，或要獲得外面的尊榮或公眾的推崇或好名聲，或要成為舉足輕重的人，或要扮演一個重要角色」。他（後者）正確地指出，謙卑和自卑感絕無關係（參約十三3-5、13-14）。按Bultmann (Theology 1.345)及Ridderbos (Paul 297-298)的解釋，謙卑是愛的形態之一。參下面註323。

116 Zerwick 54-55.

117 在此原文是個分詞，像下一節的「顧」字一樣，但用作命令或動詞；羅十二9，19一段內有很多這樣的例子(imperatival participle : Moule 35).

118 G. Delling. TDNT VIII 524 (s.v. hyperecho{ ); Hawthorne 70; Martin(NCB)89-90.

119 Hendriksen 100-101; Michael 81; Mu/ller 75 n.11; 毛122-123.

120 Stott, Galatians 157 n.1; Collange 80; Cranfield, Ramans 661-662; Gaffin 1805. NASB在此譯為'more important'. 認為本句與羅十二10那句是意義相同的學者，除了Cranfield，還有：BDF 150; F. Bu/chsel (TDNT II 908-909); J. Schneider (TDNT VIII 174 n.21)。

121 Cranfield, Romans 632-633, 662.

122 Metzger 612, Hawthorne 63認為第一個「各人」原來是複數的，而第二個「各人」（亦是複數）則應撥入下一節。筆者認為Metzger提出的理由較為充份。

123 Zerwick 445.

124 分別見AV, RV, RSV, NASB, NIV及NEB, TEV.

125 Martin(NCB)90,(TNTC) 94-95; Hawthorne 69; Collange 80.

126 Beare 73.

127 RSV, NEB, NASB, NIV, TEV, Loh-Nida 53 ('interests'); Swift, 'Theme and Structure' 245 ('needs').

128 比較：me{ ta heauto{n skopein, alla kai ta hetero{n （二4）

ta heauto{n ze{tein, ou ta Ie{sou Christou（二21）

129 me{deis to heautou ze{teito{ alla to tou heterou (24)

me{ ze{to{n to emautou symphoron alla to to{n pollo{n(33).

130 Kennedy 434; Moule 36.

131 Michael 82.

 

2. 基督的榜樣（二5-11）

二5「你們應當有這樣的意念，這也是基督耶穌的意念」

「有……意念」在原文是個動詞，其意思如在一章七節及二章二節（「有……思想」）一樣，指一種思想與意志合一的態度，也可說是一種合併理性與感性的行動；換言之，這詞所指的不僅是一種內在的和靜止的狀態，亦包括外在的和動態的一面。「這樣的」意念（原文僅作「這」）一方面指上文（第2-4節）所描述的那種心態，132另一方面由下半節（「這也是基督耶穌的意念」）進一步加以形容。133原文在上半節末了有兩個希臘字，可譯為「在你們裏面（即心裏）」或「在你們中間」；下半節在原文並無動詞，直譯為「這也在基督耶穌裏」，「在基督耶穌裏」與上半節的「在你們……」是平行的，就如兩個「這」字前後呼應。134這就引起了三個解釋上的問題：應補充的動詞是甚麼？「在基督耶穌裏」應如何解釋？「在你們裏面」抑或「在你們中間」才是保羅的原意？這三個問題的關係非常密切，其中以第二個問題最具決定性，如何解釋「在基督耶穌裏」一語，會影響其他兩個問題的答案。主要的解釋可分為四種，茲分述如下。

（一）第一種解釋，把「在基督耶穌裏」看為一種專門術語，表達所謂的「保羅神秘主義」，「在基督裏」意即與基督聯合。若在下半節補充上半節所用的動詞，全節得出的意思就是：「在你們中間，你們彼此對待的態度，應當是從你們與基督相交的生命產生出來的態度」。135（二）第二種看法，把「在基督裏」解為指教會的一項公式（在基督裏等於和別的信徒一起在教會裏）；若補充上半節所用的動詞，或「是適當的」或「是應當的」，全節的意思就是：「你們對彼此的意念，要和你們身為教會成員應有的意念相符」。136（三）第三種解釋可說是延續和加深第二種解釋的結果。「在基督裏」不僅是指教會的一項公式，也同時指救恩歷史的範疇──基督已勝過屬靈的權勢，成為世界的統治者；「在基督裏」指信徒在歸主受洗時，就進入（被放進）基督的勝利所始創的新紀元之中，他們彼此的關係，應與他們服膺於基督的統治的事實相符。137（四）第四種解釋，把「基督耶穌」看為指基督個人，並補充「是」字或相同效果的字138作為動詞，下半節的意思便是：「這也是在基督耶穌裏（即在基督心裏）的」或「這也是基督耶穌所持的意念」，而全節的意思就是：「在你們裏面／在你們中間，應有基督耶穌所有的意念／態度」，亦即是：「你們當以基督耶穌的心為心」（和合，當聖）。「在基督耶穌裏」亦可解為「在基督身上」，全節可解為：「在你們彼此的關係上，你們應採取在基督身上所見的態度，作為你們對彼此的態度」（補充的動詞就是被動式的「見」字或相同效果的字）。139以上二說同屬第四種解釋，同樣以基督耶穌的意念或態度為信徒效法的榜樣。140

在上述四種解釋中，最主要的分別在於前三種將「在基督耶穌裏」看為一種公式，第四種則把它看為指基督個人。筆者贊同最後一種解釋，理由如下：（一）「在基督耶穌裏」和「在你們中間／裏面」是平行的結構，介系詞「在」字在這兩句中應有同樣的功用，就是引介了隨後提出的人物；換言之，既然「你們」是指信徒，「基督耶穌」也是指基督個人（而不是公式的一部份）較為合理。（二）第六節開始時的「祂」字（原文為雄性關係代名詞），表示這字之前的「基督耶穌」是指基督個人。（三）「也」字不應被視為多餘的，而是有強調比較的功用──就是比較信徒應持的態度與基督所持的態度，指出二者應該相同（「也」字的這種用法，亦見於羅十五7；弗四32，五2；西三13等處）。141至於第四種解釋底下的兩個看法，意思上並沒有很大的差別，因為「在你們中間」可說已包含了「在你們心裏」之意──信徒必先在內心採取了某種態度，才能以此態度彼此相待；照樣，「在基督耶穌身上」所見的態度，必然是基督內心所持的態度。不過，若較為準確地作個選擇，筆者會選擇「在你們中間」，即「在你們彼此的關係上」，因為這正是上文的關注點，而且原文所說的「意念」或「態度」自然是在心裏的，不必贅述；142又會選擇「在基督耶穌身上」，因為原文所用的結構，在一章三十節（兩次）和四章九節正有「在……身上」的意思。值得留意的一點，就是這三次的用法，都是要指出在提及的那人身上一些值得效法的地方，這是支持第四種解釋的一項有力的根據。143

這種「效法基督榜樣」的解釋（通常稱為「倫理性解釋」），和將「在基督耶穌裏」解為「與基督聯合」或解為「在教會中」，二者並非互相排斥的；換言之，有些持後一種看法的學者，仍然認為第六至十一節是舉出耶穌基督的事蹟作為信徒當效法的榜樣。144但是，持上述第三種解釋（即認為「在基督裏」是指救恩歷史範疇）的學者，則認為第六至十一節所述的事蹟，與耶穌在地上的生活無關，而是描寫了屬天的救贖主如何成就救恩，因此保羅在該段的意思，並不是要舉出一個崇高的道德或倫理榜樣，而是要提醒信徒，他們是如何得以進入救恩的範疇裏，藉此讓他們曉得，他們的行為就當與這救恩的事件相符。145他們又認為，保羅並無慣性地指出耶穌在地上的生活作為信徒的倫理榜樣，哥林多後書八章九節及羅馬書十五章七節這兩節簡短的陳述不足以跟本書二章六至十一節這頗長的一段相比。而且，基督被高舉至普世統治者的地位，這事不可能是基督徒仿效的目標，因此按「榜樣」一說的解釋，二章九至十一節便好像「懸於空中」而必須視為一種「附錄」（意即與保羅的用意無直接關係）。146

對於這些反對「倫理性解釋」的理由，我們的回應如下：（一）二章六至十一節本身所描述的，確是基督如何首先降卑捨己，然後被上帝升高的救恩事蹟；但保羅把這段放在現今的位置，必然有其用意。換言之，我們不應把此段抽離它的上下文來看，卻應盡可能找出它在所屬文理中的意思。從二章一至十一節整段的文理看來，保羅提出基督捨己為人的事實，目的在於勸勉信徒學效基督的榜樣，藉此抗衡在他們中間呈現的一些不良的趨勢（二3-4）。147按上文的解釋，第五節具有過渡性質，就是把上文的勸勉（第2-4節）和下文的榜樣（第6-11節）連起來（「這樣的」指上文，「這也在……」指下文）。（二）二章九至十一節不能與二章六至八節分割。不錯，兩部份的內容有所不同，後者描寫基督如何謙卑捨己，直至死在十字架上，前者則描寫上帝如何將祂升為至高；但兩段同屬一個救恩歷史，就如「基督要受苦難後來得榮耀」是基督的靈在先知心裏向他們預先見證的一個主題（彼前一10-11）。因此，保羅要讀者從基督身上學到的，是祂的整個救恩工作所說明的原則──從降卑至升高（受苦難在先，得榮耀在後；沒有十架，便沒有冠冕）。這是他們的主的生命所劃出的路線；他們也當循此路線生活。從這個角度看來，雖然與腓立比教會的情形有最直接關係的是前半部，但若沒有下半部，基督的整個救恩工作所說明的原則便沒有表達出來，因此二章九至十一節不應視為一種「附錄」。148（三）除了哥林多後書八章九節；羅馬書十五章七節這兩節外，還有羅馬書十五章一至三節，哥林多前書十章卅一節至十一章一節等經文，都舉出耶穌基督作為信徒的榜樣，表示保羅對這做法絕不陌生。其中哥林多後書八章九節，可說非常簡潔地陳述了本書二章六至八節較詳細地描述的救恩歷史的基本事實，同樣以成就救恩的基督作為信徒當效法的榜樣。

基於上述理由，筆者接受「倫理性解釋」為本節的正確解釋。與此同時，接受這種解釋並不等於接受一種簡單得近乎幼稚的基督教倫理觀，即是認為信徒的行為問題純粹是效法基督榜樣的問題。因為按保羅一貫的教導，倫理是植根於神學；換言之，他所以要求信徒有某些行為上的表現，這些行為之所以是可能的，正因為他們是在基督裏的，而他們得以在基督裏，是由於福音所宣講的上帝的救贖行動。從這個角度來看，我們一方面可以認定，第六至十一節所ズ述的是上帝的拯救行動，另一方面可以堅持，第五節表示保羅要信徒效法基督；此二者並不是互相排斥的。149

二6-10本段是全本新約裏面最難解釋的經文之一，也是整卷腓立比書裏面引起學者最多討論的一段，涉及的問題主要有四個：作者、結構、模型及背景；在最近約二十年中，最後三個問題的討論尤為熱烈。150關於作者問題，今天流行的看法認為本段並非保羅所寫，而是保羅之前已寫成的一首詩歌，保羅只是在此引用而已。151另一個意見是這詩並非在保羅之前，而是在保羅的圈子中，並在保羅的影響下寫成的，不過其中的一些題目，沒有受保羅影響而獲得獨立處理。152也有部份學者仍然支持本段為保羅所寫的立場，153另有學者則認為本段是否保羅所寫應被看為一個懸而末決、甚或無法完全解決的問題。154筆者贊同下面這種看法：本段並非保羅所寫的說法，不是一項已經證實的結論，用來支持此說法的理由（如本段體裁比保羅所寫一般的散文文體較富韻律性，所用的一些主要詞語和保羅常用的字彙不同，提及基督的工作時在重點上與保羅一貫的作風有別），都不足以證明保羅不可能採用了一些傳統的字彙而自創了此詩。更為重要的，即使保羅真的引用了一首別人所寫的詩（也許略加修改或補充），他對本段所說的顯然是完全同意的，因此，主張本段是保羅對基督的描繪的部份資料，也是合理的看法。155

本段在一些近代的希臘文聖經及中英譯本裏的排列法，反映了一個普遍的信念，認為它是一首詩；156雖然有些學者指出，這首詩歌其實不是按照嚴格的詩體音節寫成，而是一種有韻律的散文體裁，157但大多數的學者皆認為本段是一首詩歌。158不過，對於應該怎樣分析此詩的結構的問題，則並無一致的看法，學者提出了許多不同的意見，大致可歸納為七種分析法，就是將此詩分為二律、三律、四律、五律、六律，或分為六個對句，159或分為九行。160此外，不少學者認為「而且死在十字架上」（8c）一句是保羅加上去的；「天上地上和地底下的」（10c）及「使榮耀歸給父上帝」（11c）二句，有時亦受到同樣看待。161鑑於學者在結構問題上未有一致的意見，較為穩妥的做法是把本段經文全部接受下來，而不作過份精細的結構分析。162有一點是頗為肯定的：任何的結構分析，應以本段的內容為主要根據。從大體看來，本段顯然可就其內容分為兩部份：前半段描寫基督如何謙卑捨己，直至死在十字架上（二6-8），後半段描寫上帝如何將祂升為至高（二9-11）。兩部份分別描寫了基督的「旅程」中兩個相反方向的階段：前半部是由上而下，後半部是由下而上。不過這兩個階段不是完全對稱的：從下而上的行動被描寫為一個步驟（第九至十一節在原文為一句，兩個主要的動詞都在第9節），但自上而下的行動則分成兩個步驟，分別由「倒空自己」和「自甘卑微」兩句所標誌凓。因此，本段所描述的「旅程」，其實可分為三個階段：先在的基督道成肉身（二6-7c）、成肉身後的基督的降卑（二7d-8）、在世生活後的基督的高升（二9-11）。163

所謂「模型」的問題，意思即本段所見的基督的畫像，是否根據猶太和／或希臘文化中某個或某些熟悉的人物而寫成的。再一次，學者在這問題上提供了多個不同的答案，包括：舊約的亞當（創世記）及耶和華的受苦的僕人（以賽亞書），猶太文學中的撒但和順服的義人，以及「原人」神話（不論是其希臘或東方或混合的版本）裏面那屬天的救贖者；164部份的答案不是互相排斥的，亞當和以賽亞書的僕人尤其往往被連在一起。165這「模型」的問題與本段背景的問題有密切的關係，因為要找出本段的背景，主要的凓手法就是斷定本段所用的模型。關於背景的問題，學者的意見分為三種：有認為純粹是猶太教，亦有認為純粹是希臘文化，但多數學者則認為是兩者兼而有之，不過對於兩種影響的關係和比例的看法又再分為三種（兩者不相伯仲、猶太教影響較深、希臘文化的影響較重）。166這種「眾說紛紜，莫衷一是」的現象，強而有力地提示我們，本段對基督的描繪其實是超越了所有現成的「模型」。雖然，在新約時期猶太文化與希臘文化有了某程度的接觸和溶匯為一，已是一件不容置疑的事實，因此這首詩若間接地顯露了各種不同因素的影響，也是自然的事。可是，此詩主要不是一些已有的推測或理論被基督化而得出的版本，它是作者對教會的信仰作出反省的第一手創作，因此具有它獨持的風格和內容。也許作者採用了一些現成的資料，或者不自覺地（甚或在某程度上自覺地）受到一些「模型」影響，但若謂作者心中存有某個或某些明確的模型而在此詩裏刻意地加以利用，則可能與事實不符。無論如何，若要令人滿意地解釋這首詩的全部內容，就必須強調它基本上是一首基督教的詩，是作者對教會信仰的反省，它反映了作者以及教會在信仰方面的親身經歷。167

在開始詳細解釋本段之前，我們先將它以詩的形式排列出來（依照希臘文聖經168的分行法，但沿用新譯本的翻譯），這樣會方便我們下面逐句的討論：

二6a 祂本來有上帝的形像，

   b 卻不堅持

   c 自己與上帝平等的地位，

二7a 反而倒空自己，

   b 取了奴僕的形像，

   c 成為人的樣式；

   d 既然有人的樣子，

二8a 就自甘卑微，

   b 順服至死，

   c 而且死在十字架上。

二9a 因此上帝把祂升為至高，

   bc 並且賜給祂超過萬名之上的名，

二10a 使……因凓耶穌的名，

   c 天上地上和地底下的一切，

   b 都要屈膝，

二11a 並且口裏承認

   b 耶穌基督為主，

   c 使榮耀歸給父上帝。

二6「祂本來有上帝的形像」（6a）

「上帝的形像」的原文在整卷聖經裏出現僅此一次，它可說是全首詩最關鍵性的詞語，169而其解釋的關鍵在於「形像」一詞的意思。對於「上帝的形像」的解釋，學者的意見可分三大類。170在第一類的解釋之下，有學者認為本句意即基督有神的地位或是在一種屬神的狀態中，指基督在上帝面前原來的地位。祂是「第一個人」，在屬神的生命中佔有獨特的地位而且與上帝合一。171但這解釋有兩個弱點：將「形像」的原文解為「地位」或「狀態」，在希臘文獻的用法中找不到支持：而且，地位與本質的關係非常密切，基督能否有神的狀態或地位而沒有神的本質？172

另一些學者（仍屬第一類解釋）認為「形像」與「榮耀」或與也是譯為「形像」的另一個希臘字（如在林後四4；西一15）意義相等。173達致「形像(1)即榮耀」此結論的途徑有二：一是強調「形像(1)」原文在希臘文獻中的用法，總是指可藉觀感得見的外表，而上帝向人顯現時，人所見的就是祂的榮耀（如出十六10，利九23；民十四10），因此基督本有的「上帝的形像(1)」就是上帝的榮耀（參約十七5）。174第二個途徑和達致「形像(1)（此處）即形像(2)（林後四4；西一15）」此結論的途徑相同：在希臘文的舊約聖經裏，三個字幾乎是交換使用的。175因此，一些學者認為，作者於本節是用了創世記一章廿六至廿七節形容亞當的字眼來形容基督：就如首個亞當是按上帝的形像和樣式被造的，末後的亞當（基督）亦本有上帝的形像。鑑於保羅在哥林多後書四章四節和歌羅西書一章十五節明說基督是上帝的形像(2)和榮耀，本節「上帝的形像(1)」可被視為該兩節的「上帝的形像(2)」的同義詞。176

這種看法（特別是「形像(1)即形像(2)」）雖然為許多學者所支持，但有幾點困難。首先，「上帝的形像(1)」和「奴僕的形像(1)」（二7b）顯然是平行而相對的，甚至可能前者是根據後者而鑄成的，177因此兩句中的「形像」理應有同樣的意思。若「上帝的形像」就是「上帝的榮耀」，那麼「奴僕的形像」豈不變成「奴僕的榮耀」？「形像(1)即形像(2)」的解釋有同樣的困難，就是這解釋不能用於「奴僕的形像」那句話；178就是說，若「上帝的形像」是指末後的亞當，「奴僕的形像」是指甚麼呢？再者，「形像(1)在七十士譯本從來沒有用在有關人的被造或人與上帝的關係的經文裏；而且，「形像(1)」在七十士譯本很少出現（正典只有四次），每次翻譯一個不同的希伯來（或亞蘭）字，而這四個字在他處出現時都由另一些字翻譯。換言之，「形像(1)即榮耀」及「形像(1)即形像(2)」這兩項結論，其語言基礎其實十分脆弱。179還有，腓立比書本段並無清楚地提及亞當，也不是一定要用「首先的亞當及末後的亞當」這主題才可以加以解釋。180因此筆者不贊同將「上帝的形像(1)」按亞當被造的背景解為「上帝的形像(2)」或「上帝的榮耀」。

按第一類的解釋，基督作為「模型的亞當」是上帝獨特的形像，是上帝的榮耀的化身，是有神性的。第二類的解釋則認為這裏（二6-7c）所說的基督不是指一位先在的基督，而是在世為人、與首先的亞當相對的基督。換言之，第二類解釋的基礎，仍然是把創世記有關亞當被造和犯罪的記載看為本段的背景。一位學者強調，二章六至十一節所表達的，徹頭徹尾是「亞當基督論」，整段由「亞當與基督之間的異同」這思想控制凓，因此個別詞語的意思應當從這個角度去了解。按此了解，基督「旅程」的首段（二6-7c）被描寫成相等於亞當在伊甸園中的地位和他所作的抉擇；既然亞當並非一位先在的人物，因此這裏對基督的描寫可能沒有「祂是先在」的含意；況且保羅書信他處清楚顯示，亞當在先，基督在後（林前十五45-47），亞當不是一位「先在的基督」的複製本，反而「是要來的那一位的預表」（羅五14）。181另一位學者將二章六至十一節分為四律（6a-7b、7c-8b、9、10-11），並以首二律為平行的，同是指地上的基督所作的同一件事（將祂的生命獻給上帝）──此說的關鍵在於把「取了奴僕的形像」（7b）和「成為人的樣式」（7c）分開。182這第二類的解釋非常倚賴「二6-7c應按首個亞當的背景來解釋」的看法，但是我們在上段已對此看法提出反對的理由，因此也不接受第二類的解釋。

第三類解釋認為本句指基督有神的性質。在此之下可分為兩種講法。一說指出原文不是說基督「是」（或中譯的「有」）「上帝的形像」，而是說基督是「在上帝的形像裏」。這表示此語具有專門性意義，指一個範疇，人站於其中且受其控制，如在一個力場183中，最佳的翻譯就是「存在形態」；184「上帝的形像」就是屬神的存在形態，正如「奴僕的形像」就是奴僕的存在形態。185此說按諾斯底「屬天的人」的神話背景來解釋本段，認為基督「與上帝平等」就像那「屬天的人」是與上帝平等一樣。這正是此說的弱點，因為這首詩所反映的思想世界與該神話的思想世界有很多不同之處。186

另一種看法是把「形像」解為與「性質」及「本質」相等，187或者有人不接受這簡單的相等公式，但亦認為具有上帝的形像同時包括有份於上帝的本質，或認為上帝的形像就是上帝的本質及品格的表現。188筆者贊同此說所代表的基本解釋（即是本句指基督的神性），並且同意「形像」與「本質」雖然不是相等，二者卻是不能分割的。不錯，「形像」一詞在七十士譯本中用了六次，在新約中（除本節及下一節外）另出現一次（可十六12），意思都是指可見的外表形狀；189可是，蒲草紙文獻的證據顯示，「形像」所指的形狀，是真正地和完全地表達其背後的實體的。190與「形像」同一字根的一些字在新約中的用法，也是支持這個結論。基督在信徒裏面「成形」（加四19）；191猶太人認為自己在律法上有知識和真理的「模範」（羅二20，和合）；192保羅「效法」基督的死（腓三10，和合）；193上帝預定信徒要「效法」祂兒子的模樣（羅八29，和合），基督再來時要改變信徒的身體，成為與祂榮耀的身體「相似」（腓三21）；194信徒要藉凓心意的更新而「改變」過來（羅十二2），他們得以看見主的榮耀，就「變成」主的形狀（林後三18）195──所有這些字所隱含的「形像」的意思，都不僅為外表的形狀，而是同時牽涉內在的實體。因此，「形像」在「上帝的形像」一語中最合宜的解釋是「真正及完全地表達其背後的實體的形狀」；而基督有「上帝的形像」的意思，就是基督是神，祂的性質和上帝相同。196按此了解，也許「上帝的形像」宜改譯為「神的形像」（即以「上帝」指三而一的真神的第一位，以「神」指這位真神的性質，與「人」相對）。

「本來有……」原文直譯為「是在……」。分詞「是」字在古典希臘文有「按本性是」或「原本是」之意，不過在後期的希臘文已減弱為相等於簡單的「是」字。197雖然如此，一些中英譯本仍把它譯成「本有」（和合）、「原有」（現中）、「原來是」（當聖），198這是文理所許可，而且是非常適合的。因為「有上帝的形像」顯然與「取了奴僕的形像」相對，而後者是與「成為人的樣式」同時發生（此點見下面註釋），因此基督「有上帝的形像」是祂道成肉身之前已存在的狀況。199本句（6a）和下一句（6b，c）的關係，可以有兩種解釋：（一）「雖然基督有上帝的形像，祂卻……」，或（二）「由於基督有上帝的形像，因此祂……」。200那一個解釋較為正確，有待詳細解釋下一句之後才能決定。

「卻不堅持自己與上帝平等的地位」（6b，c）

本句有兩個問題需要討論：一為「與上帝平等」的意思，二為「堅持」背後的原文應如何解釋。關於頭一個問題，201原文可以有兩種譯法：「以與上帝平等的形式存在」，202或「與上帝平等」。203二者在意思上分別不大。原文在「與上帝平等」之前有冠詞，表示這裏所說的平等，是上文已經提及的；204由此可見，這裏的「與上帝平等」和上一句「有上帝的形像」基本上是指同一件事，205「與上帝平等」是基督成肉身前已有，而非復活後才有的狀態。206認為基督於成肉身前並非「與上帝平等」的見解，主要是基於另一個理論，即是認為本段隱含了基督與亞當的對比：亞當想成為與上帝平等，但基督拒絕攫取這平等地位，而是選擇讓上帝將這地位賜給他。207但聖經從來沒有說亞當想要成為「與上帝平等」（按此語完全的意義），創世記三章五節所提供給亞當的那種「與上帝平等」（「你們便如上帝能知道善惡」），不能與這裏的「與上帝平等」相提並論。208

另一方面，「與上帝平等」也許不能和「有上帝的形像」完全等同：後者指基督有和上帝相同的性質，前者則指基督有和上帝平等的「地位」（當聖同）、能力或功能。209支持這解釋的理由如下：「平等」原文在新約另外出現七次（太二十12；可十四56、59；路六34；約五18；徒十一17；啟廿一16），其中只有約翰福音五章十八節是（如本節）用來描寫基督與上帝的關係。按該處記載，猶太人之所以認為耶穌「把自己與上帝當作平等」，是因耶穌「稱上帝為自己的父」；但與此同時，耶穌一口氣把「我父作工」和「我也作工」連起來。可見耶穌在此「把自己與上帝當作平等」的意思，不僅是祂稱上帝為「我父」，而且是把自己的工作和上帝的工作相比；祂與上帝的平等，不在性質上，而在工作（能力、功能及特權）上。210鑑於這兩段經文（約五18；腓二6）用了基本上同義的一句話，借助於前者來解釋本句看來是非常合理的做法。

本句（6b，c）第二個問題211的癥結，在於原文（俠柏摩司）（按粵語音譯）一字212是甚麼意思。這是個不容易解答的問題，特別由於這詞非常罕見，在整本希臘文聖經裏（包括七十士譯本）只在本節出現一次，在其他的希臘文獻中也不多見。學者的意見可歸納為三大類，其下可再分為六種解釋，茲分別討論如下。

第一類解釋將「俠柏摩司」看為具體名詞（與「抽象名詞」相對），意思與另一同字根的希臘字「哈柏麻」（按粵語音譯）213相同，即是「被攫奪之物」。214在這大前提之下，（一）第一種解釋說，「俠柏摩司」指一種必須緊握和保留凓的享有物；基督不以祂「與上帝平等的地位」為「俠柏摩司」，意即祂不「堅持」（當聖同）或「牢牢抓住」（現中頁邊註）此地位不放。215此說的弱點之一，就是「俠柏摩司」是否含有「保留」之意，是值得懷疑的。216此外，「不放」的意思其實是在與「他自願放棄一切」（7a，現中）相對之下而被引進「俠柏摩司」一詞中；此說強調「不……反而」的對比，認為經文的意思是：「雖然祂有上帝的形像，可是祂並不堅持祂與上帝平等的地位，反而倒空自己」。但在細察之下，這裏的「不……反而」與一般的「不……而」的結構217有別。普通的結構所涉及的兩部份是互相平衡的，如「不是你們，而是你們的父的靈……」，或「不要因為……卻要因為……」（太十20；路十20），而且重點是在後半部份：但在此6b、c與7a在格式及內容上都不是互相平衡，而6b、c的作用也不像普通結構中的前半部那樣，僅為襯托出後半部（即此處之7a）的重要性而已。因此，真正的對比是在於第六節全節與第七節之間（「反而」，7a），不是在6a與6b-7a之間；而在第六節本身，不必有「雖然……可是」的對比存在。218

有學者（仍屬第一種解釋）強調，原文的次序是「俠柏摩司」緊隨「不」字之後，因此6b，c的意思是：基督認為祂與上帝平等的地位是「並非攫取得來之物」。219此說與上一說（上一段）的分別，在於它讓「俠柏摩司」保持其動詞（見註212）的原意（奪取）而非「保留」）；但它同樣將「俠柏摩司」看為具體名詞。

（二）第二種解釋由現代中文譯本頁邊註的譯法反映出來：「卻沒有用力爭取……」。此說認為，「與上帝平等的地位」並不是基督原來享有之物；基督沒有攫取此地位，而是藉凓順服與順從，後來從父上帝領受了這地位。220持此說的學者，通常認為基督與亞當的比較至少是這首詩部份的背景；雖然此說並非必須連於後面的看法才能存在，但若後者的基礎不夠穩固，則此說的說服力亦必受影響。事實上，上文已經指出，「上帝的形像」（6a）一詞不應按亞當被造的背景來解釋，221「與上帝平等的地位」（6c，原文）也不應按亞當受試探的背景來解釋。222此說認為基督受到和亞當相似的「試探」（即是要攫取與上帝平等的地位），而「選擇」不向此試探屈服，這兩個意思經文本身（6b、c）並無提及。可能反對此說最決定性的理由，就是它把「上帝的形像」（基督本有）和「與上帝平等的地位」（基督未有）看為相對的；但如在對上幾段指出，兩者所指的基本上是同一回事，真正的對比是在於第七節與第六節全節之間，而不是在6a與6b、c之間。223

第二類解釋將原文「以為俠柏摩司」224二字看為一種特殊語法，在這用法裏面，「俠柏摩司」並沒有動詞「攫取」之意，而是指「可加利用以使自己得益的東西」；此句（6b、c）意即：雖然基督有與上帝平等的地位，但祂沒有利用此點優勢，好像利用跳板般使自己獲得進一步的利益（參現中：「沒有濫用跟上帝同等的特權」）。贊同此說的學者，有些認為「俠柏摩司」有「幸運的發現」、「一次鴻運」之意，有些則認為它的意思只是「可加利用的東西」。225照一位學者的解釋，此說其實是合併了上面第一類解釋之下的兩個解釋：226基督有上帝的形像，但祂拒絕利用這優勢去為自己取得統治世界的主權──從上帝形像的角度看，基督已享有與上帝平等的地位，祂大可以堅持這地位並加以利用；從世界統治權的角度看，基督尚未得到與上帝平等的地位，但祂沒有設法要取得這地位。227此說的一個大問題，就是支持「以為俠柏摩司」是一種特殊語法的證據非常薄弱，被提出的「證據」，要不是所用的名詞與此處的「俠柏摩司」不同，就是所用的動詞和本句有別，因此實不足以證明「以為俠柏摩司」是一種特殊語法。228另外，此說必須假定「俠柏摩司」和「哈柏麻」是同義詞；這是此說和第一類的解釋共有的困難。因為在非基督教的文獻中，「俠柏摩司」總是用於主動的意義上（即攫取的行動），229只有在一些早期教父解釋本段的著作中才是用於被動的意義上；倘若作者的原意是要表達被動的意思，他為甚麼不用在七十士譯本中出現十七次的「哈柏麻」，而偏要選用這非常罕見，在整本希臘文聖經裏不再出現的「俠柏摩司」呢？230

第三類解釋，堅持「俠柏摩司」應按其主動意思（即「攫取的行動」231）來解釋。在這大前提之下，（一）第一種解釋指出，同字根的動詞在新約以被動體態出現有四次之多，意思都是「被提」（林後十二2、4；帖前四17；啟十二5），232因此「俠柏摩司」也應解為「被提」。就是說，保羅曾被提到天上短暫地與上帝同在，但基督「以上帝的形像存在」時，祂與上帝同在不是被提的結果，而是由於祂有上帝的性質。233按此解釋，本段的主旨在於說明基督拒絕利用祂的神性作為容易的逃避之法──祂拒絕被提離開人生的一切苦難，反而接受做人的命運。234可是，「被提」是神秘經歷的詞語，只適用於比神明低等的人被提到比他原有的較高的地位，而不適用於已享有與上帝平等的地位的基督身上。235

另有學者（仍屬第一種解釋）認為這裏的「被提」是指基督在世時的經歷；他把本句（6b、c）翻譯為：「與上帝平等並不等於被提」，就是說，基督在受試煉時（如在曠野受試探、在客西馬尼園、在十字架上），沒有接受上帝的干預（把祂提去）。236此說的困難，在於所指的若只是地上的基督，祂怎能被稱為「與上帝平等」？而且，若耶穌有上帝的形像(1)的意思只是祂像所有人一樣有上帝的形像(2)（此分別見6a註釋），那麼祂怎可以在困難中預期上帝會差遣天使搭救祂？舊約中受苦的義人並沒有受到這種待遇（但三章是例外）。237（二）第二種解釋，把「俠柏摩司」純粹解為攫奪的行動，本句的意思就是：基督並不認為祂「與上帝平等」等於「攫奪」。換言之，對基督來說，「與上帝同等」的意義不在於「取得」，而是在於「施予」──直至「放棄一切」（7a，現中）；基督這樣「倒空自己」，不僅反映祂對自己與上帝有平等地位的了解，更是顯示了那個平等的地位。238此說主要的弱點，就是它把6b、c和7a連起來解釋，或可說用後者解釋前者；但如上文指出，第六和第七節之間有一強烈的對比存在，因此必須分開來解釋。239（三）第三種解釋仍是把「俠柏摩司」解為「攫奪的行動」，本句意即：基督並不認為，祂自己與上帝平等是一種攫取或強奪的行動，因為那根本是祂的權利。240按此解釋，本句（6b、c）強調的是基督的神性，而上一句（6a）則提出本句的基礎：由於祂有上帝的形像，因此祂不認為祂與上帝同等是一種強奪的行動。這也就答覆了6a的註釋最後一段所提出的問題。241反對此解釋的一個理由，是認為它與上文下理不符：一方面，下文「不……反而」的對比表示，「倒空自己」必須包含與「以為俠柏摩司」直接相對的意思；這就是說，「以為俠柏摩司」若要有與「倒空自己」直接相對的意思，「俠柏摩司」便應解為要「牢牢抓住」的東西。另一方面，上文勸勉信徒要謙卑，因此緊隨第五節的呼籲之後，第六節應把焦點放在基督所放棄的權利，而不是放在祂所享有的權利（或尊貴的身份）。242關於本句的下文，我們在討論第一類第一種解釋時曾指出，243這裏的「不……反而」和一般的「不……而」的結構有別，真正的對比不在於6b、c和7a之間，而在於第六節全節與第七節之間；第六節全節構成一個思想單元，強調了基督的神性。關於本句的上文，這個解釋也不能說與文理不符，第五至七節的思路可表達如下：信徒要效法基督（拾已為人）的榜樣(5)：祂本來就有與上帝平等的地位(6)，244可是祂「倒空自己……」(7)。這樣，藉凓強調基督的神性，作者突出了基督的降卑。245筆者認為，上述的反對理由不足以推翻此解釋；另一方面，此解釋最符合有關「俠柏摩司」一詞的原意和用法的證據；246因此我們接納此（第三類第三種）解釋為正確的看法。

二7「反而倒空自己」（7a）

此句原文的次序是：「可是〔祂把〕自己倒空」；「自己」佔強調位置，強調了基督「虛己」（和合）的行動完全是「自願」（現中）的（參約十17-18）。247「倒空自己」的意思顯然遠超過「自我謙虛」（當聖），但其準確意思的問題引起了多種不同的解釋，下面將會逐一討論。在此之前，我們先提出一個初步的問題：「倒空」在此具有其字面意義，還是一種隱喻的說法？這動詞在新約另外出現四次，每次都是隱喻的說法（羅四14；林前一17，九15；林後九3）；至於同字根的形容詞「空」字，四次有字面的意義（可十二3；路一53，二十10、11），另有十二次則屬隱喻的用法（徒四25；林前十五10、14、58；林後六1；加二2；弗五6；腓二16；西二8；帖前二1，三5；雅二20）。248這些證據顯示，此組字彙在保羅書信他處大都是隱喻的用法，因此，「倒空」在本節不一定要按其字面意義解釋，而可以（若有其他理由支持的話）看為屬隱喻的用法。

學者對「倒空自己」的解釋大致可分為四類。249第一類解釋將這裏的「虛己」看為總括了耶穌在世上的態度。例如，一位學者將基督的「虛己」和祂道成肉身的行動分開，「虛己」所指的是耶穌在世上的生活表現，雖然當祂虛己時，祂仍然自知有上帝的形像，就如約翰福音十三章三節所說明的。至於道成肉身的行動本身，只在7b-d三句的三個分詞（「取了」、「成為」、「有」）間接提及──這些分詞描寫了道成肉身在其中實現的情況。250另有學者把基督的「虛己」更具體地解釋為：祂拒絕做政治性的彌賽亞，而選擇做一個無保護的先知（以賽亞書的受苦僕人）；又或解釋為：祂與自己的同胞連為一體，接受上帝的審判，在異教政權底下為奴。251此類解釋的困難會在討論第二類解釋時一併提出。

第二類解釋認為「虛己」指耶穌的死亡。提倡這看法的學者提出兩方面的理由來支持其說。首先，他們認為「倒空自己」必須根據以賽亞書五十三章十二節「他將命傾倒以致於死」這話去了解：希臘文的「倒空自己」準確地翻譯了希伯來文的「他將命傾倒」，「而且死在十字架上」（8c）則翻譯了「以致於死」。252其次，他們指出，唯有將7c與7a-b連起來解釋，「倒空自己」才可以解為指基督道成肉身，因「取了奴僕的形像」可由「成為人的樣式」加以澄清。但其實全首詩應分為三律（6-7b、7c-8b、9-11），首二律在格式和內容上都是平行的；這樣，7a-b和8a-b平行，兩者都指耶穌的死亡。253

這兩項理由都不是決定性的。關於前一項，以賽亞書五十三章十二節譯為「傾倒」的希伯來動詞，就算與「命」字（原文亦可譯為「靈魂」、「自己」）連用，仍然不一定含有死亡之意；254以賽亞書五十三章十二節清楚提及死亡，是因有「以致於死」一句。但「死」的思想在腓立比書本節並無提及，到下一節才出現；因此，若不把此思想從下一節提前而插入本節中，「倒空自己」便不能解為「死」。關於第二項理由，其實在首二律之間，格式上嚴格的平行並不存在；但就算（姑且假定）7a-b與8a-b在格式上真是平行的，這仍然不等於二者在意思上是相同的。既然全首詩可分為三律，而第三律（9-11）顯然有它自己的主題，認為其餘二律（6-7b、7c-8）亦各有自己的主題是較合理的看法。255再者，就算將7b和7c看為分屬不同的二律，這仍不能抹殺二者在思想上的緊密關係：7b描寫耶穌的人性，是凓眼在其軟弱無能的一面；7c-d同樣描寫耶穌的人性，但凓眼在祂外表的形狀。「僕人的形像」（7b）和「人的樣式」、「人的樣子」（7c-d）是指同一回事。256因此，硬要將7b和7c分開來解釋是不可能的。綜言之，「倒空自己」不大可能是譯自以賽亞書五十三章十二節那句話，也不應利用8b來把它解為指基督的死亡。

此外，第二類解釋還與第一類解釋同有兩點困難。第一，這些解釋將「倒空自己」看為與「自甘卑微」幾乎或完全同義，這樣，第七、八兩節之間並沒有一種進程（即從「倒空」進到「卑微」），而是停留在一個平面上（即基督在世時謙卑順服的表現）。可是這與第九至十一節的情形並不協調：後者描寫了一個從至低點到至高點的進程；因此，第六至八節也應看為包括一種進程，才與第九至十一節互相協調，換言之，「倒空自己」應解為與「自甘卑微」不同平面、不同時間發生的行動。257第二，這些（第二類的）解釋通常把7(b)cd原文分詞所指的行動，看為發生在7a(b)動詞（及分詞）所指的行動之先。258可是，較合理的看法，是認為7b分詞「取了」的功用是要解釋「倒空自己」：基督的「虛己」正是在於祂「取了奴僕的形像」，二者指同一件事，是同時發生的。259

第三類解釋把「虛己」看為成肉身前的基督的態度。持此說的學者認為，聖經沒有將為人的狀態描寫為「奴役」，因此「取了奴僕的形像」並不是指道成肉身（後一個思想要到7c才出現），而是和7a一樣指基督成肉身前己有奴僕的順服態度。260這樣，7c指道成肉身，7b指基督成肉身前；但我們在對上第二段已指出7b和7c的緊密關係，二者是指同一回事。

第四類解釋是傳統的看法，也是今天最普遍被接受的解釋：「虛己」指基督道成肉身的事實。不過在這大前提下，學者的意見可再分為三種。（一）十九世紀盛行（至本世紀較早時仍不乏支持者）的所謂「基督虛己論」，261認為「倒空自己」是指基督成為肉身時，就倒空了祂至少一部份的神性，或者把祂的神的屬性收回，使這些屬性從實在的存在形態變為潛伏的存在形態。雖然「基督虛己論」有不止一種講法，262但都是基於同一項原則，即認為「神不可能過人的生活，除非祂先對自己的神性有所調整」；263換這之，上帝的兒子若不真正地調整其神的屬性，就不能真正地個人進入人類歷史及人的經歷中。「虛己論」主要是由福音書的研究，尤其對耶穌真確的人性的強調引起的，本節不過被引用為部份的證據。從神學角度說，「虛己論」引起很多問題；264從釋經的角度說，「倒空自己」此句並沒有指明所倒空的究竟是甚麼，265因此「虛己論」認為此句暗示基督放棄了祂的神性或神的屬性，純粹是一種無根據的臆測，難怪此說今天（一般來說）己被棄如敝屣了。

（二）另一種解釋認為，基督「虛己」時所放棄的是祂原有的「上帝的形像」、266「與上帝平等的地位」，亦即是「屬神的形像及存在形態」、267「與上帝平等的生存方式」，268祂的榮耀威嚴及其標誌269等等。這種解釋與「虛己論」不同，它認為基督所放棄的並不涉及祂的神性或神的屬性，只涉及一些較為外在的東西，但上文已經指出，「上帝的形像」是指神性，不應看為外表的形狀而已。此外，這種解釋與「虛己論」有同一困難：經文並沒有明說基督倒空了一些甚麼，因此任何提供的具體答案，都難免流於臆測。

（三）第三種解釋強調，經文並無指明基督所倒空的是「甚麼」，270「倒空自己」可看為一種隱喻的說法，指基督無保留地捨己利人，自己由富足成為貧窮，為要使人可以成為富足（林後八9）。271至於基督「如何」倒空自己，則由緊隨此句的那二個分詞（7b、c）加以解釋，尤其是最接近的那一句：基督倒空自己，是在於祂取了奴僕的形像。272在這項似乎自相矛盾的屬神的真理裏面，基督是藉「取了」奴僕的形像來「倒空自己」。273換句話說，祂一面取了奴僕的形像，一面仍然保持祂原有的「上帝的形像」。

在上述各解釋中，筆者認為最後一個（第四類第三個）無疑是最為可取的：它一方面符合「倒空」一詞在保羅書信裏一貫的隱喻性的用法，274它對此詞的解釋亦為希臘文獻（包括早期教父）的一些例子所支持；275另一方面，此解釋有穩固的文法基礎（即7a應由7b、c加以解釋）；再一方面，這解釋與福音書所見耶穌為自己接受了的身份和功能相符──「非以役人乃役於人」的「僕人」（可十45；路廿二27；約十三4-16；太十24）。接受此解釋為正確的看法後，我們可以看見，基督成為僕人，的確涉及放棄祂的威榮的外在標誌，276但這不等於說此解釋可與第四類第二個解釋合併起來。277

「取了奴僕的形像\cs8」（7b）

關於這句，有兩點在上文已有交代。第一點是「取了」描寫基督虛己的方法；原文分詞用過去時態，表示所指的是「取」的行動，這行動的結果就是基督獲得奴僕的形像。第二點是「形像」不僅為一種外表的形狀，而是「真正及完全地表達背後的實體」的形狀；就如「基督本有上帝的形像」（6a）意即基督是神，同樣，祂「取了奴僕的形像」意即祂真真正正地成為一個奴僕。第三個問題是關於「奴僕」一詞的解釋；再一次，學者的意見可歸納為四種，278現分別討論如下。

第一種看法認為，「奴僕」一詞直接地反映了以賽亞書所描寫的耶和華的僕人（賽四十三13-五十三12，尤其是五十二13-五十三12），意即：基督道成肉身時，就是取了耶乎華的受苦僕人的地位和角色。持此說的學者指出，在以賽亞書有關的經文與本書這首詩之間，不但「自我降卑之後被上帝升高」的主題相同，而且「被上帝升高」同樣是「自我降卑」的結果；此外，他們認為兩者在用字上亦有不少相似之處。279另一方面，此解釋有下列困難：（一）經文沒有指明基督取了「誰的」奴僕的形像，從經文本身我們無法補充任何資料。若作者的原意是指「耶和華的僕人」，他大可以說「取了上帝的僕人的形像」。280（二）「奴僕的形像」顯然與「上帝的形像」（6a）構成強烈的對比：「奴僕」指基督成肉身後的狀況，與前一句的「上帝」相對；亦與祂後來要被稱為的「主」（11b）相對。但若「奴僕」所指的是耶和華的僕人，這裏的雙重對比便會受到破壞，或至少會大為減弱，因「耶和華的僕人」是個尊貴的身份和名號；而「奴僕」一詞亦失去其「卑微」的意思，這意思是文理所要求的（參8a）。（三）雖然使徒行傳兩次稱耶穌為上帝的僕人（徒四27、30），而且將耶穌認同為以賽亞書的受苦的僕人（徒八32-35），可是使徒行傳稱耶穌為上帝的僕人時，所用的詞（「𣿫的聖僕」）顯示了耶穌與上帝的親密關係，但這裏所說的「奴僕」，是與上帝形成強烈對比的卑微的人。281基於上述理由，第一種解釋不大可能是正確的。

第二種解釋認為「奴僕」泛指猶太教的受苦的義人。在智慧文學中，以色列的義人（他們與不虔敬者相對）被稱為上帝的僕人；在後期猶太教的文獻中，殉道者亦被稱為上帝的僕人。因此，基督「取了奴僕的形像」的意思，就是祂勐身於那些將自己的生命交託給上帝的義人的行列中。282此解釋的弱點，在於它把「順服」的主題從8b提早放進7b本句裏面，但按照經文本身，「取了奴僕的形像」單指先在的基督成為肉身的行動，並不涉及祂成肉身後的順服態度。283

第三種解釋以舊約並不將人本身看為奴僕的事實為出發點，進而按新約時代的希臘思想將「奴僕」看為在邪惡的力量轄制下生存的人類；這些力量就是那些所謂「星宿之靈」（加四3、9；西二20，現中），它們影響及左右凓人的命運。基督「取了奴僕的形像」的意思，就是祂成為人的時候，就和人類這種奴役的生存方式完全認同。284此說最大的弱點，就是在全首詩裏面，根本沒有提及任何邪惡的力量或「星宿之靈」（雖然有人把10c作類似解釋），因此很難從「奴僕」一詞看出這個意思來。285

第四種解釋認為，在與基督「本來有上帝的形像」及後來要被承認為「主」的對比下，「取了奴僕的形像」指基督成肉身後那種毫無能力、亳無地位的狀況。因為在當代的社會中，奴僕被剝奪了一切的權利，一個奴僕及其所有的一切都不屬自己，只屬於擁有他的主人。基督就是這樣撇棄祂一切的權利和保障，以致成為像奴僕一般：按此解釋，本句道出了基督極度的降卑自己──成為好像社會上最沒有地位的一種人。286這解釋非常符合當代的社會背景，而且是「奴僕」在本句最簡單最自然的解釋，因為經文對此詞完全沒有加以形容，表示作者所指的是個非常普遍，為當時人所熟悉的觀念。新約他處（尤其是福音書）用「奴僕」一詞超過一百二十次，這說明了「奴僕」的觀念是如何普遍；此詞的用法同時說明，「奴僕」是不必解釋也為人所認識的一種人──即是社會上地位最低的人。287

「成為人的樣式」（7c）

本句與上下文的關係有三種看法：（一）現代中文譯本及現代英譯本288將此句連於7d而與7b分開，但同時亦與8a分開，7c-d變成獨立的。但這做法忽視了一件事實：在原文7c-d並無動詞而只有分詞；從希臘文文法的角度說，「成為」（7c）和「有」（7d）這兩個分詞，必須或是連於上文的「倒空自己」（7a）或是連於下文的「自甘卑微」（8a）此二個動詞，或分別連於這兩個動詞，才能正確地加以解釋。（二）新英文聖經289將本句和7b分開，將7c-8c合成一個思想單元；亦即是把「取了奴僕的形像」（7b）看為本詩所描述的「旅程」第一階段的結束，以「成為人的樣式」為第二階段的開始。被提出來支持這看法的理由有以下數點：290奴僕的「形像」和上帝的「形像」前後呼應，使6a-7b成為一個完整的思想單元；7c與6a的平行結構，以及7c與7d部份相同的構造，291表示7c和7d不能分開，並容許我們將7c-7d看為一個新段落的開始；7b描寫的是基督成肉身的行動，但7c則描寫這行動帶來的結果，7c-d的重點不再是「基督道成肉身」而是「基督在人世間」。

筆者認為這些理由並非決定性的：7c與6a的平行結構，加上「本有」和「成為」這兩個分詞之間的強烈對比，反而提示我們應把6a-7c看為一個完整的單元；這樣，「成為」不必連於8a來解釋而被譯成「既已成為」，它可以保持「成為」的意思，仍指基督成為肉身的行動而非此行動的結果；7d顯然帶出新的重點（「基督在人世間」），因此應與7c分開而連於8a。換言之，筆者贊同的看法就是：（三）7c應連於7b而與7d分開（如新譯、和合及數本英譯本），292「取了奴僕的形像」和「成為人的樣式」同指基督成為肉身的行動，293後一句結束了基督「旅程」的第一階段（6-7c：先在的基督道成肉身），而第二階段則以7d開始（7d-8：成肉身後的基督的降卑）。按此看法，本句是上一句的「前設」，294意即「取了奴僕的形像」自然包括「成為人的樣式」；不過7a-b先說基督藉凓取了奴僕的形像來「倒空自己」，然後7c加上是項「前設」使7b的意思更加清楚。

「成為」的原文有時被解為「生為」（如在加四4；羅一3；參約八58）；295但同一個分詞在8b斷不能解成「生為」，因此在本句大概也不是那個意思，296而較適宜解作「成為」（和合、現中、當聖同）。「人」字在原文為複數，297表示基督成為的樣式，不是一種抽象的「人的樣式」，而是「具體的人（即按我們所認識是怎樣的人）」的樣式。298譯為「樣式」的原文在新約另外出現五次，所表達的基本上都是同一種意思，如「形像」（羅一23；啟九7）、「樣式」（羅六5，八3）或「形狀」（和合）、「一樣」（羅五14，和合）。此詞在本句引起的問題，是「樣式」與其原本的關係；就是說，「樣式」是和原本相同（完全一樣），抑或只是和原本相似？換言之，基督成為人的樣式，祂的人性真實到甚麼程度？

學者對此問題的答案可分三種。299一說認為，在「樣式」一詞的背後仍有「形像」之意，而此「形像」並非與其原本（「人的樣式」）相同，只是相似而已；這就是說，雖然基督成為人，但在其本質的深處，祂仍然保持凓從前（即未成肉身時）那個樣子，仍然是（與人不同的）另一種人。300按此解釋，基督是以人的樣式在地上出現的神明，而「樣式」並不表示與其原本相同，因此此說被評為有「幻影說」色彩之嫌。301另一種解釋認為本句將基督描寫為與其他人相似的一個人：祂真的成為人，但祂並不僅是人；祂和其他人有別。302換言之，「樣式」表示基督真的像其他人，因為祂真是人，但祂的人性並沒有說出全部的真相。303此說和第一說同樣認為「樣式」只表達「相似」而非「相同」之意。第三種看法則認為「樣式」是表達「相同」之意，基督「成為人的樣式」，就是說祂與人完全認同，成為與其他人一樣的一個人──只是祂沒有犯罪（來四15）。304在這三種看法中，第一說顯然與本節強調基督成為人的事實不符：撇開本句不說，7b已指出基督成為一個奴僕，而7d（見下面註釋）也是指出基督被人認識為一個人。因此任何帶有「幻影說」色彩的解釋都是不正確的。在第二和第三種看法之間，並無真理方面的分歧；就是說，二者同樣認為基督的人性是不容置疑的，其分別只涉及「樣式」一詞是否暗示基督在祂的人性之外還有祂的神性。就事實而論，單是「祂沒有犯罪」（來四15；林後五21）這一點，已足以使「基督與其他人完全一樣」的說法不能成立。就「樣式」一詞的意思而論，此詞在羅馬書八章三節的用法也是支持「相似」而非「完全相同」之意。該節說上帝「差遣自己的兒子成為罪身的樣式」：「樣式」一詞在此句的功用，就是保障一項真理，即是基督雖然有人性（其他人的人性是由罪支配凓的），但祂是全然無罪的；「樣式」一方面表達了某程度的相似，但同時暗示某程度的分別。305雖然本句並無提及「罪身」，但保羅書信用「樣式」一詞的五次之中，只有本句和羅馬書八章三節是論及基督成為肉身的事，因此借助於該節來解釋本句是合理的做法。基於上述的兩個理由，筆者贊同第二個看法：基督「成為人的樣式」，意思即是祂成為真正的人，與其他人相似；但在其人性之外，祂還具有神性。

「既然有人的樣子」（7d）

如上文指出，本句是基督的「旅程」第二階段（7d-8）的開始。說得更準確一點，本句是從第一階段過渡到次一階段的橋樑：它總括了第一階段的結果，因此其重點由基督成為肉身的行動（7c）轉移到基督「有人的樣子」的事實。306「有」字背後的原文是個過去時態的分詞，可直譯為「被發現（為）」；這字在希伯來書十一章五節並無特別強調之意，但在本句（參三9）則可能有強調的作用，指出基督在和祂同時的人的眼中「被認出為」或「被看為」一個人。307藉凓這個被動體態的分詞，本句從基督周圍的人的角度來看基督（上文直至7c則從基督身份的角度看祂）。

「人的樣子」原文直譯為「就樣子說308……像個人」。有學者認為「像個人」的希臘文是從亞蘭文「像人子」翻譯過來；309若是這樣，「像個人」暗指但以理在其審判的異象中所見「像人子的」那一位，他從上帝「得了權柄、榮耀、國度……；他的權柄是永遠的，不能廢去，他的國必不敗壞」（但七13、14）。按此解釋，但以理書這些話被看為預表了耶穌被高舉，後者在本段（9-11）被描寫為已成的事實。310可是，本節只是基督由上而下的「旅程」第二階段的開始，若謂本句已暗指基督得榮耀的事實，其可能性似乎不大；況且原文「像個人」是否亞蘭文「像人子」的翻譯尚有待商榷。311因此，「像個人」較適宜解釋為表達出耶穌成為人的事實：「像」字並不表示懷疑，而是指出別人所見的真實情形，這意思和「被認出為」一詞的用法正好互相協調。312

上文解釋過，「形像」是真正和完全地表達其背後的實體的（參6a之下註釋）。「樣子」則指外貌或外表，帶有「不穩定、可改變」的含意，與「內在不變的實體」的意思相對。此名詞在新約除本節外只見於哥林多前書七章卅一節（「世界的樣子」，和合）；同字根的複合動詞「改變」在本書三章廿一節的意思是「改變形狀」（和合），在哥林多後書十一章十三至十五節一連三次指假使徒「偽裝作」基督的使徒，撒但「化裝成」光明的天使，撒但的爪牙「化裝為」仁義的僕役（現中）；313另一個同字根的複合動詞314用來指信徒不應「模仿」這個世代（羅十二2），也不要「效法」從前放縱私慾的生活（彼前一14）。在所有這些經文裏，所指的「樣子」都是一種外在的形狀；譬如，撒但顯然不能把自己改變為真正的光明天使，只能偽裝而已。此組字彙的這個重點，和一些與「形像」同字根的字比較之下，就顯得更為清楚：信徒不應「模仿」這個世界那瞬即消逝的樣子，「追隨世界的潮流」（當聖），卻要藉凓心意的更新而「改變過來」，315這「變化」（和合）是發乎內心而及於全人的（羅十二2）。基督的大能不僅要改變「我們這脆弱必死的身體」外表的樣子，也要把這身體的「形像」（實質）改變，成為像祂自己榮耀的身體一樣（腓三21）。316同樣在本句，「樣子」一詞指基督成為人的外表形狀；當然這詞在此絕無「基督成為人只是一種外表而已」的幻影說含意，祂成為人的外表形狀是和祂成為人的內在實況相符的。317也許本句的「樣子」跟上一句的「樣式」一樣，有暗示作用：基督不僅有人的樣子，祂還繼續享有神的形像。318無論如何，「樣子」比「樣式」更強調外表的形狀，本句其餘的字眼（「被認出為」、「像個人」）同樣有強調人所見的外貌的用意。319

二8「就自甘卑微，順服至死」（8a、b）

7a-c描寫了成肉身前的基督如何虛己，本節繼而描寫成肉身後的基督如何降卑自己。「自甘卑微」（現中同；相似的結構見太十八4）原文直譯為「謙卑自己」（「謙卑」在這裏是及物動詞）；「自己」在這裏的功用如在「倒空自己」（7a）一句一樣，表示基督的行動完全是自願的，絕非由於任何外來的壓力所致。320原文在「順服至死」之前有「成為」一詞（分詞，像在7c一樣），這分詞解釋了基督如何降卑自己，就是藉凓「成為順服至死」，321就如基督「虛己」的行動是由「取了奴僕的形像」構成。基督順服的對象是誰？有學者認為很可能是宇宙間的星宿之靈（參加四3，現中）；322但這些靈在全首詩中根本沒有出現。由於「成為順服」是解釋了「謙卑自己」這句話，323而「謙卑」的字彙自七十士譯本開始已獲得一種正面的意思，指人和上帝的關係，324加上「謙卑自己」與「被上帝升高」之間的關係非常密切（詳見9a註釋），因此基督的順服最宜解為基督對上帝及其旨意的順服。325

雖然上帝對基督的旨意包括要祂道成肉身，但本句所指的是基督有了人的樣子（7d）之後的事，因此這裏的「順服」僅指基督成為肉身之後的表現。「順服至死」一句中的介系詞「至」字，在原文的用法可以指時間上的（如在提前六14）、空間上的（如在羅十五19）或程度上的（如在提後二9）「直到」或「甚至」；它在本句的意思是程度上的。326不過，基督順服「至死的地步」這句話，自然包括基督順服「至死的時刻」的意思。因此，這裏的「順服」並非僅指基督在十字架上的死亡（參路十二50；約十17-18；太廿六39），即神學術語所稱的基督「被動的順服」，327而是指基督一生順服上帝的旨意（參來十7、9），而這順服的一生最後以順服的死亡作為結束和頂點。328

「而且死在十字架上」（8c）

「而且」背後的原文在此有解釋及強化作用：329基督不但順服至死，而且祂所受的是十字架上的死亡。在猶太人眼中，死於十字架上代表了受上帝的咒詛（申廿一23）；在羅馬人的心中，釘十字架是最殘酷、最可怕的行刑方式，是只施於奴隸和最卑劣的犯人身上的，330因此在享有羅馬公民權的腓立比人耳中，基督「死在十字架上」的宣告會帶給他們特別深刻的印象和感受。在保羅其他書信多處，基督在十字架上的死亡象徵了上帝救贖大工的完成（例如：林前二2；加三13，六14）；但本句的凓眼點不在基督的死亡的救贖意義，331而是在於另一件事實：十字架是羞辱和貶抑的標誌，因此基督在十字架上的死亡構成了祂「謙卑自己」（即是祂的「旅程」第二階段）的最低點；此死亡同時完成了祂對上帝一生的順服。332

學者一般認為，本句（8c）是保羅加進他所引用的詩裏面的註釋，並且破壞了此詩原有韻律上均勻對稱的情形。333可是，從韻律的角度說，本句位於此詩第一部份（6-8）的自然結束處，與位於第二部份（9-11）自然結束處的「使榮耀歸給父上帝」一句互相呼應；就本句的意思說，它更是文意不可少的一部份，因它把基督由上而下的「旅程」帶到它的最低點──亦即是它戲劇性的高潮。基於這兩個理由，本句不必被看為後加的附註，而應被看為此詩原來的一部份。334

本節對這首詩的「倫理性解釋」（即認為保羅的用意是要勸勉信徒效法基督的榜樣；參二5的討論）是非常重要的一節，因為本節清楚地提到基督「謙卑自己」和「順服」。有學者認為，此二者所指出的只是基督的救贖行動，而不是祂的態度：祂降卑自己和順服的事實構成一件末世性的事（意即基督臨世開創了新的紀元），而此事件不能成為信徒效法的對象；又有學者因本節有倫理教導的含意而要把全節看為後加句。335但前一說將救贖論與倫理過度分割，後一說則全是一種主觀的判斷（其前設為「此詩原本不含倫理教訓」）。就事實而論，本節所提的救贖行動和保羅對讀者的倫理教訓，二者關係非常密切：「謙卑自己」與「只要謙卑」（二3）前後呼應，「順服至死」與「素來是順服的」（二12）前後呼應，就如基督的虛己（7）與「各人不要單顧自己的事，也要顧別人的事」（二4）的教訓前後呼應。由此可見，「謙卑」、「順服」、「捨己」都是保羅要信徒從基督身上學習的功課。336

二9「因此上帝把祂升為至高」（9a）

這是全首詩的轉捩點。本節和隨後的兩節在原文是一個句子，這句子顯然描寫了基督「旅程」的另一（亦即最後）階段：在世生活後被上帝升高。配合凓基督「旅程」方向的改換（從「由上而下」改為「由下至上」），此數節的主詞從上文（6-8）的「祂（基督）轉為「上帝」，在句子的結構上亦與前面數節有所不同。337基督的自我降卑是分為兩個階段（6-7c、7d-8）的過程，但上帝把祂升為至高則是一下子便完成的行動。

上帝把基督升為至高與基督的自我降卑有何關係？有學者認為除了前者在時間上是隨凓後者發生之外，二者並無邏輯上的關係：上帝把基督升高完全是出乎祂的恩典。338但本句開首的「因此」二字，顯然表示二者之間存有某種關係。有些學者認為此關係是一種因果的關係：上帝把基督升高是基督自我降卑自然的和必然的結果。339支持這看法一項強有力的證據，就是在耶穌和早期教會的教訓中，「謙卑自己」與「被上帝升高」多次連凓出現，二者的關係確是一種因果的關係（太廿三12；路十四11，十八14；雅四10；彼前五6）。另一些學者則認為上帝把基督升高是祂對基督自我降卑的賞賜。340這似乎是「因此」最自然的解釋：由於基督在祂那方面「倒空自己」、「謙卑自己」（7a、8a），因此上帝在祂那方面也就341把祂升為至高。

筆者認為第二和第三個解釋並非互相排斥的，只要我們留意兩點：第一，上帝把基督升高，並非純粹是一種原則或「律」（自我降卑者必升為高）被執行出來的結果；342上帝的行動，是對基督的行動一種自主的回應，只不過此回應說明了上述的原則。第二，上帝對基督的賞賜，不必涉及「應得的酬報」343的意思，好像基督的行動使上帝不得不「論功行賞」似的。因為耶穌一生皆倚賴上帝的靈行事（例如：太四1；徒十38），最後在十字架上獻上自己為祭也是「藉凓永遠的靈」作成的（來九14）；這樣，雖然耶穌的行動是上帝賞賜的根據，但祂的行動既是藉上帝的靈作成，就不是一種必須獲得酬報的「功德」。344換言之，上帝把基督升高，是祂對基督的行動的回應──一種出於上帝的恩典的賞賜（留意9b：「賜給」有「作為恩典」的含意），而這種賞賜是與「自我降卑者必升為高」的原則相符的。345我們還要留意另一件事：基督自我降卑完全是由於祂對上帝的順從以及對人的愛；倘若祂存凓為要最後被上帝升高的動機而暫時降卑自己的話，祂的降卑便不是真正的自我降卑，因為那便是以自己（的利益）為中心，而不是捨己為人。346

「上帝把祂升為至高」所指的是甚麼？有學者將此升高解釋為基督復活之後但在升天之前的被高舉。347但這樣把基督的復活和升天分開的做法，新約的證據並不支持。348在早期教會一些有關基督的「公式」（宣告）裏面，基督的復活及被高舉並不是先後的兩個階段，而是一體的兩面：基督的被高舉，僅是祂復活的另一面而已（參徒二32-33，五30-31）。349因此，這裏的升高應解為包括基督的復活，以及祂升天坐在上帝的右邊（羅八34；弗一20；參可十六19）。350「祂」字在原文有強調的意思（放在動詞之前）：這位被上帝「升為至高」的基督，就是那曾「倒空自己」和「自甘卑微」的基督。351

「升為至高」在原文是個複合動詞，直譯為「升高超過……」；這複合動詞在新約出現僅此一次，雖然同字根的簡單動詞在新約一共出現二十次，其中九次用於「謙卑／降卑」與「升高」的對比中，352另兩次（如在本節）指上帝把基督「高舉」（徒二33，五31）。複合動詞在七十士譯本中共用了約四十次，但仍遠不及簡單動詞出現那麼多次（約150次）。本句用了複合動詞而不用較常見的簡單動詞，所引起的問題就是：前置詞「超過」或「超越」（參9b，現中）的準確意義是甚麼？這問題的答案可分為三種。一說認為，保羅所用含有「超越」此前置詞的複合動詞，353通常沒有比較的意義而只有「極度」（極級）的意思，本句的複合動詞就是這樣，意即「升為至高」（和合同；參現中、當聖）。354但在保羅所用那些複合動詞的經文中，至少數次前置詞頗為明顯地有比較的意義（如羅十二3；弗三19；腓二3，四7）；既是這樣，複合動詞裏的前置詞的準確意義，便得每次個別按文理斷定。第二種看法認為應保持前置詞「超過」這比較級的意思，但「跟甚麼比較」的問題並無獲得一致的答案：有謂基督以末後的亞當的身份被上帝高舉，祂所得的榮耀比亞當原有而失去的榮耀，以及上帝原意要亞當得凓但他沒有得到的榮耀更大；355亦有謂基督被高舉後的地位比祂道成肉身前的地位更高，榮耀比以前更大，因祂現在不僅「有上帝的形像」，而且有「與上帝平等的地位」，或因祂現在不僅是上帝的兒子，而且是「人子」，或因祂現在獲頒「主」的名字。356在這些答案中，筆者認為只有最後一個值得考慮，因上文對第六及第七節的註釋已先後指出，「俠柏摩司」（6b）並不隱含基督與亞當的對比，「與上帝平等的地位」（6c）是基督原來就有的，而「上帝的兒子」與「人子」的對比亦不容易從經文本身看出來（「上帝的兒子」此詞並無出現，7c的「好像人」亦非暗示但以理書的「人子」）。第三種看法用「超過萬名之上」（9c）這句來解釋複合動詞，就是說：此動詞裏的前置詞有比較的意思，但基督被高舉超過的，不是祂成為肉身前的地位，而是宇宙萬物──祂現在有超越一切的地位。357這樣，雖然複合動詞本身有比較作用，但文理（9b、c）使這詞的意思變成極級的（「升為至高」）。

在這幾種看法中我們應怎樣選擇？筆者認為我們可分兩個層次來看「複合動詞應如何解釋」的問題。首先，單從用字的的角度看，此詞可能應解為有極級性意思（即「升為至高」）而非比較性意思（即「升高超過……」），理由有兩點：第一，此詞在七十士譯本幾乎全部是用來指耶和華的至高無上；詩篇九十六篇（希伯來文聖經為詩九十七篇）九節所用的結構與本句非常相似，該節的「遠超」不是比較性而是極級性的。358第二，本句選用複合動詞，可能是為要與基督降卑到最低點的事實前後呼應：基督既然如此極度地降卑自己，上帝也就極度地把祂升高。359筆者認為不能因「超過萬名之上」（9c）一句而認為複合動詞的前置詞有比較性的意思，因為該句只是形容「名」字而非直接連於動詞「升高（超過）」。換言之，從用字的角度看，筆者贊同第一種看法。其次，從事實的角度看，既然上帝把基督升高是回應基督降卑自己和順服至死，這似乎暗示基督被升至一個比祂成為肉身前更高的地位，從下文看來，就是祂得到「主」的名號和地位。360換言之，從事實的角度說，第三種看法的最後一個解釋是不錯的。

「並且賜給祂超過萬名之上的名」（9b、c）

按古代的儀式，一個統治者在就職時（如君王登基）會獲得一個新的名號（此名號宣告他的身份和資格），並且受到他的臣民的歡呼擁戴，這三方面（就職、新名、歡呼）都在此數節裏反映出來（9a、9b-c、10-11）。361基督獲得此名，從一個角度來看可說是祂配得的賞賜（見9a「因此」之下的註釋），但「賜給」這動詞清楚地提示，此賞賜仍屬恩典性質，並非上帝不得不發給的「酬報」或「工價」362（參羅四4）。此動詞（就如「升為至高」一樣）同時暗示，上帝可說是在基督之上（參林前三23，十一3，十五28），這是由於基督雖然有「與上帝平等的地位」，卻自願地取了「較低」的地位而順服上帝。363

那「超過萬名之上的名」364所指的是甚麼？主要的看法有三種。一說認為此名即「耶穌」（10a）：「耶穌」是上帝給予基督在地上的名字，但由於耶穌在世上顯出了上帝最高的屬性（捨己、服事別人），這名字便成了最高的名字。365但「耶穌」是基督在降卑的狀態中已有的名字，這「超過萬名之上的名」卻是上帝把基督升高時賜給祂的新名字，366況且「耶穌」本身並不是一個很獨特的名字（參西四11）；因此此說值得懷疑。另一說認為此名就是「主」（11b）：希臘文此處的「主」字在七十士譯本最常用來繙譯希伯來文的「耶和華」，367上帝將「主」的名號賜給耶穌，等於把耶穌放在祂（上帝）自己的地位上。368第三種看法認為「名」字在此具有它非常普通的希伯來的意思，不是指一個明確的名字，而是指職份、階級、尊榮（的地位）：就如啟示錄十九章十一至十六節那三個名號描寫了得勝的救贖主的性格和身份，照樣本節的「名」描寫了基督被提升至最高的尊榮地位。369

第二和第三個看法不是互相排斥的，因為當耶穌被升高至最高的地位時，祂同時獲得與此地位相稱、描寫此地位的名號，而按照文理的提示（11b），此名字就是「主」；由於古代的思想以「名」為品格及地位的指標，因此上帝把「超過萬名之上的名」賜給耶穌，亦即是給了祂統管宇宙的主權。370與此同時，我們也許不應將本句解為上帝將自己的名字（「耶和華」）給了基督，好像二者同時分享「耶和華」這名字似的；因為有關七十士譯本的新近發現顯示，最早的古卷片段是在希臘文的經文當中仍然保持用希伯來文寫「耶和華」這名字的，這就使人懷疑，在文字上（非指口頭傳統上）以希臘文「主」字代替希伯來文「耶和華」的名字，是否在基督紀元之前已有的做法，這做法其實可能是基督徒的創意，到稍後才開始盛行。由此看來，這首詩稱耶穌為「主」（11b），不是因為祂承受了上帝自己的名字，而是因祂被升高至「超過萬名之上」的地位，成為統管宇宙的主，同時得到了「主」的名號。371

二10「使天上地上和地底下的一切，因著耶穌的名，都要屈膝」

「使」字表明，上帝把耶穌升為至高並賜祂超乎萬名之上的名（9），目的是要叫「萬膝跪拜」、「萬口宣認」（10、11）。「耶穌的名」不是指「耶穌」此名字，而是指「耶穌所擁有的名字」，372按上文解釋，就是「主」的名號。「耶穌」在此沒有「主」或「基督」連凓，表示重點是在祂曾在世為人的事實上（參林後四11、14；帖前四14）：這位曾自我降卑、順服至死的耶穌，如今成了敬拜的對象。按古代的思想，一個人的名字代表那個人本身，373因此「耶穌的名」即是指「如今被升高的歷史人物耶穌」，或「帶凓父所頒贈的『主』的名號的耶穌」。374「因凓……的名」原文的結構，在保羅書信中一共出現六次（新約全部四十次）；375介系詞的意思有時是「藉凓」，即「由於」（林前六11），有時是「奉」，即「基於其命令及權柄」（林前五4；帖後三6），有時是「奉」，即「透過」（弗五20；西三17）。有學者認為「因凓」在本句有「藉凓」，即「透過」的意思，耶穌是中保，透過祂萬膝向上帝跪拜；376亦有謂「因凓」的意思即是「由於」，萬膝跪拜萬口宣認，是由於耶穌基督的能力尊榮，以及由於他們承認祂為主。377但有兩個理由支持另一個解釋，即「因凓……」，「為了尊崇耶穌的名」（現中）或「當（求告）耶穌的名（被宣告）的時候」：378第一，「無不屈膝」與「無不口稱耶穌基督為主」（和合：10b、11a-b）是平行的，後一句清楚表明耶穌是敬拜的對象（至終的目標則為使父上帝得榮耀），因此前一句最可能亦是以耶穌為敬拜的對象，而不僅為中保。第二，原文所用的結構在七十士譯本裏多次用來指直接的敬拜，如在「求告主／上帝的名」（王上十八24-26；王下五11）、「奉𣿫的名舉手」（詩六十三4〔六十二5〕）等語中。379

「都要屈膝」原文可直譯為「萬膝跪拜」。此句及「萬口宣認」（11a）出自以賽亞書四十五章廿三節（七十士譯本），保羅在羅馬書十四章十一節引用該節如下：「主說，我憑凓我的永生起誓，萬膝必向我跪拜，萬口必向我承認」（和合）。在原文的「萬膝必向我跪拜」一句裏面，「我」是指舊約的「主」，即是耶和華（見賽四十五18），祂是萬膝跪拜的對象；但在本節，此句變成了「因凓耶穌的名，萬膝都要跪拜」，耶穌成了萬膝跪拜的對象。這樣把「向我跪拜」改為「向耶穌跪拜」，雖然看似是很大的改變，但其實並無違反舊約該節的精意：該節及本節皆以普世之「主」為敬拜的對象，只不過該節的「主」是耶和華，本節的「主」則是被升高為主（11b）的耶穌。380

「天上的，地上的，和地底下的」（和合）在原文可以是中性的，也可以是雄性的。若把這些字看為中性此句可能是一種擬人化的說法，指宇宙萬物（有生命的和無生命的都包括在內）一同敬拜耶穌基督（參詩一四八）。381不過，雖然從詩篇一四八篇或詩篇九十八篇八節等處可以見到將自然界擬人化的做法，但這裏特別指明是「萬膝」要跪拜「萬口」要承認，若謂這些詞語亦是用在無生命、無理性的被造物身上，似乎不大適合；382因此較宜將這些詞看為雄性，指有理性的被造物。有學者認為這些被造物肯定是靈界之物383或認為是不同等級的天使；384但經文並無任何提示我們應這樣把敬拜者局限於某一類的受造者。另一些學者把本句的三個詞解為分別指三個不同範疇裏的有理性的被造物──「天上的」天使、「地上的」活人、「地底下的」死人385或鬼魔。386不過，也許此詩作者的用意並不是要我們這樣確切地界定每個範疇裏的「居民」是誰；作者只是用這三詞來總括一切有理性的被造物（人、靈皆包括在內）。387這裏的「天……地……和地底」（參啟五3），和聖經他處的「天……地……地底……和海」（啟五13），或「天、地、海」（出二十11；徒四24），或「天……地」（西一16、20），都是表達「整個宇宙」的意思。藉凓這句話，本節把舊約原句（賽四十五23）所指的敬拜者（即地上的人，參賽四十五22）擴大為全宇宙有理性的被造物；這種更改可說是舊約原意的自然發展，因先知也是召喚整個被造的世界向耶和華歌唱（賽四十四23，四十九13）。388藉凓這句話作者強調了耶穌是全宇宙的敬拜對象的事實。389

二11「並且口裏承認耶穌基督為主」（11a、b）

「口」原文作「舌頭」，有時可解作「方言」，與「支派」、「民族」、「邦國」大致上同義（啟五9）；但這裏「口」與「膝」相對指個別的有理性的受造物。「口裏承認」可更直譯為「萬口都要承認」。390動詞「承認」引起兩個解釋上的問題：一個是「承認」的性質，另一個是「承認」（和「跪拜」）的時間。

「承認」原文是個複合動詞，在新約一共出現十次，除本句外，其餘九次顯示此詞有四個不同的意思：一次有古典希臘文「同意」的意思（路廿二6，現中、當聖）；一次為「承認」的意思（羅十四11，和合，引賽四十五23），即是公開地承認或宣告；另三次的意思是「感謝」（和合：太十一25；路十21；新譯作「讚美」）或「稱讚」（羅十五9，引詩十八49）；其餘四次的意思是「認罪」（太三6；可一5；徒十九18；雅五16）。本句（「萬口都要承認」）既然（如在羅十四11一樣）是引自以賽亞書四十五章廿三節，這動詞最可能的意思就是「公開地承認」。391問題是這種承認是甘心自願的還是出於勉強的？有學者認為保羅在此所指的即是他在歌羅西書一章二十節所說的末日宇宙性的「和好」，即是一切與上帝為敵的勢力至終亦無法不承認基督的主權（參西二15；林前十五25）；此宇宙性的「和好」表示到處恢復和平，但並不等於普世皆蒙拯救。392可是，「萬膝都要跪拜」、「萬口都要承認」這兩句既是引自以賽亞書四十五章廿三節，兩個動詞便應按以賽亞書及七十士譯本的背景來解釋。在七十士譯本中，「屈膝」常表示禱告（例如：但六10；該節的「感謝」亦即本句的「承認」一字）；「承認」一詞最常見的意思是「感謝」或「讚美」（尤指在禮拜儀式中），偶然亦有「起誓」、「承認」、「宣告」、「認罪」等意思。換言之，兩個動詞在七十士譯本裏的用法都清楚提示我們「跪拜」和「承認」皆涉及內心的順服和信心，因此應解為甘心自願的敬拜，而非出於勉強的外在形式上的承認而已，393還有兩點支持這個解釋：「認耶穌為主」在羅馬書十章九至十節指一種出於「心裏相信」的認信；而保羅清楚的教訓是，「除非是被聖靈感動，……沒有人能說『耶穌是主』」（林前十二3）。

但是這個解釋本身卻引起一個問題。因為按此解釋，整個宇宙有理性的受造者都會存凓信心和順服「承認耶穌基督為主」這等於說他們都是得救的，可是保羅書信一般的教訓，並不支持「全宇宙，包括每一個人，至終都會得救」的看法。394可能解決這問題的方法，就是區別教會現今對基督的宣認和全宇宙將來對基督的承認：教會的宣認是信心的宣認，但保羅並沒有教導我們，全宇宙至終會歸信基督，因此全宇宙將來的承認，可能包括沒有歸信基督的那部份也承認教會及信徒一直以來所宣認的。395換言之，本節的「承認」一字仍可按其宗教性（而非僅為法庭宣判性）的意義來了解，不過在這首歌頌基督的詩裏面，作者可能運用了他的所謂「詩人的特權」，396把重點放在「整個」宇宙皆「承認耶穌基督為主」的事實上，儘管就宇宙其中的一份而論，這「承認」並不含有此字最完全的宗教涵義。

上一段的討論，其實已解及上文提出的第二個問題，那就是：這裏所說的「萬口承認」（和「萬膝跪拜」）何時發生或會發生？一說認為，羅馬書十四章十至十二節和哥林多前書十五章廿五至廿六節同樣表明，雖然耶穌得寶座及獲賜「主」的名是在祂升天時便已發生的事，但全宇宙承認及順服此名的主權則有待基督再來時才會實現。397羅馬書十四章十至十二節引用以賽亞書四十五章廿三節時，的確把該節應用在末日的審判上；以賽亞書四十五章廿三節原句亦是以上帝的審判為其背景（參賽四十五23，現中：「到法庭來申訴！讓被告彼此商量吧。」）。可是，就如這首詩將原句的「向我（跪拜）」改為向耶穌（跪拜）」，又將原來的敬拜者由地上的人改為全宇宙有理性的受造者（見二10註釋），照樣，此詩亦把「萬膝跪拜、萬口承認」在原句所指的時刻改為指基督被升為至高並獲賜「主」名的時候。398如上文指出的（見9b，c註釋），一個君王的登基、獲得新名號、以及接受臣民的歡呼擁戴是同一件事情的三方面；既然此二節經文（10-11）可能反映這種情景，所說的「萬膝跪拜」和「萬口承認」被描寫為基督被高舉後立即發生的事，是在上帝眼中已成的事實，也是合理的。這是就這首詩的表達方法的角度而言。

但若按教會的經歷來看，這裏所說的行動是在發展過程中：雖然基督已被升為至高，成為宇宙之主，但此事對不信的世界尚未完全顯明，基督尚未真正獲得全宇宙承認及順服祂的主權；因此，教會在崇拜禮儀中承認基督為主，一方面反映了基督在天上所獲得的不止息的敬拜（參啟五6-14），另一方面可說是同時代表了全宇宙現在向基督作出全宇宙在末日（基督的勝利完全彰顯之日）要作的「承認」。399換句話說，基督同時是教會和宇宙的主；在教會「承認耶穌基督為主」與全宇宙「承認耶穌基督為主」之間，並無任何衝突（或應說「張力」）。

在「耶穌基督是主！」（現中）這宣認的話裏面，重點無疑是在「主」此名號上。400承認耶穌基督為「主」的含意，就是承認祂是超越其他一切被稱為「主」的；事實上，「雖然有被稱為神的，無論在天上或在地上（就如有許多的『神』許多的『主』）」，然而對基督徒來說，「我們只有一位上帝，就是父；……我們也只有一位主，就是耶穌基督」（林前八5、6）。「耶穌是主」（林前十二3；參羅十9）是基督教會最早的信經；本句說「耶穌基督是主」，這表示「耶穌基督」已成了一個雙名，其含意就是這首詩（若非保羅所寫）大抵源於說希臘語的教會，因為只有在這種環境中，「耶穌基督」才會被視為一個雙名（而不是一個名字加一個名號）。401此信條也許是信徒接受水禮時首次宣認的，但亦常用於教會全體會眾的敬拜中；這宣認不僅為信徒個人虔誠的表示，所宣認的內容更是個記號，表明一個新的紀元業已在教會和世界中展開。402

「使榮耀歸給父上帝」（11c）

本句結束此詩的第二部份（9-11，就如8c結束第一部份：6-8），同時結束全首詩。有學者認為此句應連於「耶穌基督是主」（11b），而非「萬口宣認」（11a）：使父上帝得榮耀的，403不是「宣認」的行動，而是「耶穌基督為主」的事實。404這種區分似乎是不必要的。純粹從文法的角度說，本句最宜連於上文最接近此句（有表達出來）的動詞，即是「宣認」，但此宣認的行動與其內容是不能分割的：此宣認的行動之所以能使父上帝得榮耀，正是因為所宣認的內容是耶穌基督為主的事實。二者可合起來看為一件事。耶穌基督被宣認為主，這事是叫父上帝得榮耀的，因為是上帝把耶穌升為至高並賜祂超乎萬名之上的名（9），是上帝的心意要「使所有的人尊敬子好像尊敬父一樣」（約五23；參彼前一21）。因此，基督被升高為主的事實，不但沒有對一神論造成威脅，反而使它更加確立，405亦即是更使上帝得到榮耀。「使榮耀歸給父上帝」—這對保羅來說就是整個歷史所朝向的目標（參林前十五28），406亦是上帝的作為所導向的最終點407（參弗一6、12、14）。408

總括全首詩（二6-11）的討論，我們可以清楚看見這首詩的主題是基督的自我降卑以及被上帝升高。祂的降卑被描寫為一個漫長的過程：從「本來有上帝的形像」，經過「倒空自己」和「自甘卑微」這兩個步驟，到「死在十字架上」。祂的升高則是上帝一下子便成就的事。在「你們要以基督作為榜樣」（二5，現中）的提示下來看，此詩的主要信息也是清楚的：基督耶穌的道路是「降卑──升高」的道路，腓立比（及所有）的信徒若效法基督的自我降卑，他們也會像基督一樣被上帝升高。在上下文（二3、4、12）的提示下，腓立比人的「自我降卑」應具體地包括學效基督的謙卑順服和捨己為人。唯有這樣，他們才可以達到保羅在上文所說的那個目標，就是教會和諧一致，同心站穩面對逼迫，為福音的信仰齊心努力（二2，一27-30）。

 

132 Beare 75; Collange 95; Hawthorne 80.

133 Wong, 'Humiliation' 197-198. Loh-Nida 54認為「這」指下半節所說的；但「也」字清楚提示了「信徒的意念」與「基督的意念」之間的比較（參Zerwick 465），因此「這」較宜解為指上文。Losie ('Note') 將「這」視為指第6-11節的認信；但這解釋需要把「當你們（受洗時）成為」（在基督裡）的意思加插入下半節，流於過份臆測。有些抄本以gar或oun或kai 取touto, 此點見Metzger 613的解釋。

134 這種平行狀態從原文看得更為清楚：

touto                phroneite en hymin          (5a)

ho kai      (               )       en Christo{i Ie{sou   (5b).

135 NEB; Michael 85; Bear 76.

136 Grayston 91; Zerwick 465.

137 Martin(NCB) 92-93(following E. Ka/semann); E. Ka/semann, as cited in Martin, Carmen 85-86, 90-92 and in Wong, 'Humiliation' 205-206.

138 e{n ＝ 'was': AV, RV, NASB; Mu/ller 77; Loh-Nida 54; G. Bertram, TDNT IX 233 n.75. ephrone{the{ (aorist) ＝ "was thought': Moule 36. ephroneito(imperfect) ＝ 'was thought' :Lightfoot 110. Lightfoot認為正常的寫法會是ho kai Christos Ie{sous ephronei en heauto{i. Hawthorne 80-81 也是於下半節補充ephroneito, 但他在上半節採納phroneistho{ (cf. AV)的說法代替phroneite，全節意即：「這種想法必須被你們採納[ ＝ 你們必須採取這種想法]，這也是被基督耶穌採納的想法」。但如作者自己承認，phroneistho{ 的抄本證據不及phroneite那麼強。

139 Moule, 'Reflexions' 265; M.J. Harris, NIDNTT III 1192. E. Lohmeyer (as cited in Wong, 'Humiliation' 201 with n.1) 提議可補充blepete, oidate (cf. 1.30)甚或e{kousate (cf. 四9).

140 參現中；NIV, TEV.

141 以上三點見Wong, 'Humiliation' 208.

142 Moule, 'Reflexions' 265; Hawthorne 81.

143 Wong (同上面註141)。

144 Cf. Wong. 'Humiliation' 204 with n.4.205 with n.2.

145 E. Ka/semann, as cited in Wong, 'Humiliation' 194-195; cf. NTA §13(1968-69)-667; Martin, Foundations 2.12 不過，Collange 95認為不必因此就完全排除另外那個解釋。

146 Martin(NCB)93, 99(cf. 84-88); Carmen 72-73, 288-289; Collange 94.

147 Moule, 'Reflexions' 269; Bruce, 'Philippian Correspondence' 268; Hooker, 'Philippians 2,6-11' 154; Marshall, Christ-Hymn 117-119.

148 Cf. Wong, 'Humiliation' 209.

149 Cf. Hooker, 'Philippians 2.6-11' 156; Houlden 69.

150 對於腓立比書本段最詳盡及最具權威的研究，在英文著述方面首推R. P. Martin的Carmen Christi一書；該書於1967年出版，原為作者的英國倫敦大學的博士論文。筆者所知最新近一份以本段為題的博士論文，是黃懷秋女士（Teresa Wong）於比利時魯汶天主教大學所撰的'From Humiliation to Exaltation'(1986)。該論文第二章的歷史概覽，就是蒐集並討論1967-1984此十八年間學者對上述最後三個問題各種不同的意見。

151 Martin(NCB)10,18; Carmen 297-309; Bornkamm, Experience 112-113; Goppelt, Theology 2.74; Ladd, Theology 335; Bultmann, Theology 1.125, 129, 131, 175, 232, 2.153, 156; G. Delling, TDNT VIII 500, TDNTA 1227.

152 Beare 1-2, 30, 76-78. Martin (Carmen 62)認為此說過份繁複。

153 Collange 92-93; Guthrie, Introduction 539; Harrison, Introduction 353-354; E. Stauffer and others, as cited in Martin, Carmen 59 n.1; E. Lupieri, as reported in NTA §25(1981)-213; J.M. Furness, as reported in NTA §4(1959-60)-160, §12(1967-68)-983. Cf. Ku/mmel, Introduction 335. Davies (Rabbinic Judaism 42)認為此詩若非保羅所寫，至少也是出自他的一個門徒的手筆。

154 Houlden 79. 關於這問題，正反雙方所用的理由可見於Martin, Carmen 55-60, 45-54.

155 Ku/mmel, Theology 152-153; Guthrie, Theology 344-345. Hooker('Philippians 2, 6, 11', 152-153)正確地指出，不管本段出自何人的手筆，它是屬於其上下文的：「有……意念」(5)和「有……思想」、「思想」(2)，「卑微」(8)和「謙卑」（3），「堅持」(6)和「看」(3，二字在原文為同一動詞)，「順服」(8)與「順服」(12)前後呼應。這樣，一連四次，保羅把信徒應有的表現與基督的表現（6-8）連起來。

156 Nestle-Aland; NIV, TEV; 現中。

157 Bruce 44; 'Philippian Correspondence' 269; Houlden 70. 後者(72; cf. Martin, Carmen 39-41)認為也許此詩原本是用亞蘭文寫的，但前者（269）指出此詩的希臘文不是翻譯過來的希臘文，因此不必假設有亞蘭文的原本。Robbins ('Structure')從修辭學的角度研究本段，認為它可能是作者按照古代希臘及羅馬作者所訂立、有關句子結構的規則寫成的。

158 Martin (Carmen 12-13)提醒我們，甚至在「使徒教父」時期，仍然未有衡量詩律的標準，因此斷定一段文字是否詩體，主要是基於體裁上的一些現象，包括平行句法（對句），交叉排列法、字句的前後呼應等。同書18-19列出可用以認出新約中的詩歌的一些標準；28-29 n.3列出四個理由支持腓二6-11是首詩歌的看法。

159 「律」在此指英文的strophe.「對句」即couplet.

160 詳見Wong, 'Humiliation' 67-101; Martin, Carmen 24-41. 以下是一些從英文著作可見的例子：（二律）E. Lohmeyer, as cited in Houlden 70-71; Beare 73-74;（三律）Houlden 71-72 (cf. Jeremias, 'Gedankenfu/hrung' 153-154);（四律）Collange 80, 85-86;（五律）Eckman, 'Analysis' 261-265; （六對句）Martin, Carmen 36-38, 分為九行之說，亦參K. Gamber, as reported in NTA §\cs1515(1970-71)-617.

161 詳見Wong, 'Humiliation' 101-102. G. Strecker (as reported in NTA §9[1964-65]-629)及A. Feuillet (as reported in NTA §11[1966-67]-378)將第8節全節看為後加句；見Martin (Carmen 314-315)的討論。H.W. Bartsch (as cited in Wong, 'Humiliation' 340)認為第10-11節全是後加句。

162 Collange 84-85; Hawthorne 77-78; Hooker, 'Philippians 2,6-11' 157-159; Dunn, Christology 310 n.65.

163 Wong, 'Humiliation' 210-211. 不過黃氏以二7b為第一階段的結束，以二7c為第二階段的開始。參下面註290及所屬正文。

164 「原人」是英文Primal (＝Original) Man的翻譯。有關引用此神話(the Urmensch myth)的各種解釋，詳見Martin, Carmen 120-133 (留意120 n.1所引述對「神話」一詞的定義：「按我們的用法，神話是以戲劇形式來表達真理，藉此[形式]提示神明、世界、和人三者間動態的相互關係」。「神話」的另一個定義可見於同書253 n.2)。有關新約頌基督的詩歌與諾斯底的救贖者之詩二者間的重要分別，見Helmbold, 'Redeemer Hymns' (esp. 78).

165 詳見Wong, 'Humiliation' 121-166. 亦參Martin, Carmen 154-164. 以下是一些從英文著作可見的例子：（亞當）Houlden 73-76; （耶和華的受苦的僕人）Feinberg, 'Kenosis' 36-40; （撒旦及其軍旅）J.A. Sanders, as reported in NTA §14(1969-70)-608;（順服的義人）Martin, Carmen 195. A. Feuillet (as reported in NTA §10[1965-66]-1016)認為，腓二6-11所用的聖經資料，肯定包括耶和華的僕人（賽五12、53）和亞當（創三），很可能亦包括撒旦。「基督的先在」的觀念，可能部份得自但以理書（七13）；若是這樣，「智慧」（擬人化成為一個人物）可能亦離此詩不遠。

166 詳見Wong, 'Humiliation' 168-191; cf. Martin, Carmen 74-82, 83-84.

167 Cf. Collange 86, 88; Wong, 'Humiliation' 189-191; 及Martin(Carmen 133)對以「原人」神話解釋此詩的立場的評語。

168 Nestle-Aland.

169 Martin, Carmen 99.

170 詳見Wong, 'Humiliation' 213-221; cf. Martin, Carmen 99-133.

171 Martin(NCB)95-96. Cf. Goppelt, Theology 2.75.

172 此二點分別見Hawthorne 83及Wong, 'Humiliation', 216-217. Cf. Martin, Carmen 105 n.2.

173 即morphe{ ＝ doxa, morphe{ ＝ eiko{n. 以下「形像(1)」＝morphe{, 「形像(2)」＝eiko{n.

174 J. Behm, TDNT IV 745-746, 751. 作者(751 n.52)認為，原文在此所用的結構(hyparchein en)，和它在路七25的意思一樣，即「穿著……」或「以……為衣服」。亦參Martin, Carmen 103-105.

175 「三個字」指註173那三個。一方面，希伯來文的s]elem（創一26，「形像」）或同義的亞蘭文s]alma{ 通常譯為eiko{n, 但有一次（但三19）則譯為morphe{. 另一方面，希伯來文的t#mu^na^ （與創一26 d#mu^t[ 同義＝「樣式」）有一次（伯四16）譯為morphe{ , 另兩次（民十二8；詩十六[十七]15）則譯為doxa (Wong, 'Humiliation' 218-219). 由此得出的兩個結論，是根據下面的推理法：

morphe{ ＝ s]elem ＝ eiko{n..morphe{ ＝ eiko{n（結論一）

morphe{ ＝ t#mu^na^ ＝ doxa..morphe{ ＝ doxa （結論二）

176 Martin, Carmen 106-119 (especially 108-110, 115-116, 118-119); Ridderbos, Theology 73-74.

177 J. Behm, TDNT IV 751.

178 Collange 97, 82-83.

179 Wong, 'Humiliation' 225; Feinberg, 'Kenosis' 28-29. 後者又指出，創一26-27不但用了一個不同的名詞（即「形像(2)」而非「形像(1)」，所用的介系詞亦與本句有別（即kata而非en）。雖然如此，De Lacey('Image' 24-25) 仍然認為，把創世記第一章看為本句的思想背景並不是不合理的。另一方面，此作者（17-18）認為並無證據表示，doxa與希伯來文d#mu^t（創五3，「形像」）二者的「字義場」(semantic field)有任何重疊。

180 Guthrie, Theology 338; Bruce 45 with 52; Feinberg, 'Kenosis' 27-36.

181 Dunn, Christology 114-119 (esp. 119).

182 C.H. Talbert, as reported in NTA §12(1967-68)-307, and in Feinberg, 'Kenosis' 25-26. G. Howard (as reported in NTA §23(1979)-215. and in Feinberg. 'Kenosis' 26)對首二律是關乎地上的基督的看法，表示同意。

183 Field of force.

184 'Mode of being' (German Daseinsweise).

185 Bultmann, Theology 1.193; E. Ka/semann, as cited in Wong, 'Humiliation' 215, in Martin(NCB)94, and in Hawthorne 83.

186 Martin(NCB)94-95; Ridderbos, Paul 76-77; Wong, 'Humiliation' 162-166.

187 morphe{  (form) ＝ physis (nature) ＝ ousia (essence): H. Schumacher, as cited in Wong, ibid. 213-214.

188 分別見lightfoot 110, 132-133; Michael 86; Bruce 45及Vincent 57-58. Trench 262(§70)說：「沒有人能有神的形像，除非祂是神。」

189 J. Behm, TDNT IV 746 (cf. 743-744). 七十士譯本的六次包括舊約正典部份四次（士八18；伯四16；賽四十四13；但二19），以及所羅門智慧書十八1；馬加比書卷四，十五4。參上面註175，及註179所屬正文。

190 MM 417 (s.v. morphe{ ); cf. Kennedy 436.

191 原文為動詞morphoo{.

192 原文為名詞morpho{sis('embodiment': RSV, NIV).此詞於提後三5指敬虔的「形式」，與敬虔的「能力」相對。

193 原文為複合動詞symmorphizomai.

194 原文為複合形容詞symmorphos.

195 原文為複合動詞metamorphoomai. 此字於可九2（＝太十七2）描寫耶穌登山「改變了形像」。

196 NEB, NIV, TEV; Kennedy 436; Michael 86; Mu/ller 78; Beare 78; Wuest 63; Hawthorne 83-84; Wong, 'Humiliation' 222-224; D.H. Wallace, as reported in NTA §10(1965-66)-1017.

197 MM 650-651 (s.v. hyparcho{ ); Michael 85-86. Mu/ller 78認為這動詞在此表示，基督原先的存在，和祂以後的繼續存在，都是「以上帝的形像存在」（當聖）；但這似乎從動詞看出太多的意思來。

198 RV mg.: being originally; NEB: ...from the first.

199 E. Beyreuther (NIDNTT II 500) 認為，關於腓二6-11決定性的一點，就是它宣告基督的先在並祂「因而存在於上帝的範疇裡」。

200 即是將hyparcho{n看為concessive 或看為causal. 參下面註241.

201 詳參Wong, 'Humiliation' 242-246.

202 'Existence (einai) in a manner of equality (isa, used adverbially) with God': Vincent 58-59; Mu/ller 79; Hendriksen 105 n. 86; Loh-Nida 56; MHT 3.21.

203 'To be (einai) equal(isa) with God'. 這譯法把副詞isa看為相等於形容詞isos: MHT 3.226; BDF 434(1); G. Sta/hlin, TDNT III 353 n.52.

204 BDF 399(1); Hawthorne 84. MHT 3.140 似乎認為，有無冠詞並不影響原文的結構的意思。

205 Grayston 27; Bruce, 'Philippian Correspondence' 270. 272; A. Oepke, TDNT III 585.

206 G. Sta/hlin, TDNT III 353-354, TDNTA 371.

207 Cf. Martin, Carmen 151.

208 T.F. Glasson, as reported in NTA §19(1975)-677; Bruce 52. Dunn (Christology 311 n.73)則對此點提出異議。但筆者認為他的理論不夠說服力：就算亞當能脫離上帝完全獨立，也不等於他就是「與上帝平等」。

209 Loh-Nida 56; Collange 100; Wong, 'Humiliation' 243-244; 244-245,246 (及244 n.1所引作者)。

210 Wong, 'Humiliation' 244; Barett, John 214; Brown, John 1.217.

211 詳參Wong, 'Humiliation' 226-242; Martin, Carmen 134-153.

212 Harpagmos. 這是從動詞harpazo{ 得來的一個名詞。動詞在新約出現共十四次，新譯本分別譯為：「奪去」（太十一12；十三19；約十28、29），「搶奪」（太十二29）、「強迫」（約六15），「抓住」（約十12）、「搶救」（徒廿三10；猶23）、「提」（林後十二2、3；帖前四17）、「提去」（徒八39）、「提取」（啟十二5）。

213 Harpagma.

214 和合本「強奪的」似乎反映了這個看法。此看法認為，雖然以mos結尾的名詞通常有主動的意思，以ma結尾的通常有被動的意思，但有時前者可以有後者的意思（Vincent 58; Martin, Carmen 137.）。

215 若用專門名詞來表達，此說即是認為harpagmos ＝ res rapta (something seized): Lightfoot 111, 134; Ridderbos, Paul 74-75 n.102; Robertson, Pictures 4.444; Mu/ller 79-80; Moule 37-38; Wilson, 'Emptied'; G. Reule, as reported in NTA §17(1972-73)-1058; H.P. Hamann, as reported in NTA §23(1979)-947; 勞85, 毛131，133.

216 Moule, 'Reflexions' 267; cf. Martin, Carmen 140.前一位作者又指出，此說其實是把harpagmos看為res retinenda (something to be clung to) 而非res rapta.

217 ou...alla.

218 Wong, 'Humiliation' 239-240.

219 J. Carmignac, as cited in Wong (ibid. 231-232); cf. NTA §16(1971-72)-639.

220 harpagmos ＝ res rapienda (something to be snatched at):TEV; Kennedy 436-437; Michael 88-89; Beare 79; Ladd, Theology 419-420; Dunn, Christology 115; E. Stauffer, TDNT III 104; W. Powell, as reported in NTA §4(1959-60)-736. P. Grelot (as reported in NTA §18[1973-74]-586) 則解釋如下：由於基督有上帝的形像，因此祂並不將「與上帝平等的地位」看為當奪取之物（含意：基督已享有此地位）。

221 見二6a之下的註釋第三段（上文第223頁）。

222 見二6b,c之下的註釋第一段（上文第222頁）。

223 見二6b,c之下的註釋第一段及第四段（上文第222、第224頁）：Wong, 'Humiliation' 233, 238-239; Feinberg, 'Kenosis' 31-32. 前一位作者（238n.2)引T. Nagata提出的反對以亞當為背景的另一理由：按猶太傳統，亞當的罪不在於希冀成為與上帝同等，乃在於違背上帝的命令（參羅五14-19）；前者是夏娃所犯的罪。作為猶太人的第一位族長，亞當受到保護，不被控以這項最嚴重的褻瀆的罪名。

224 harpagmon he{geishai.

225 分別見（例如）：Houlden 75; Martin (TNTC)98;及R.W. Hoover, as reported in NTA §15(1970-71)-957; Collange 100; A. Jankowski, as reported in NTA §24(1980)-909; W. Foerster, TDNT I 473-474, TDNTA 80; A. Oepke, TDNT III 661. TDNTA 427. 亦參Martin, Carmen 143-148; Feinberg, 'Kenosis' 34-35.

226 即harpagmos ＝ res rapta 及harpagmos ＝ res rapienda （見上面註215, 230）。

227 Martin, Carmen 148-149, 152-153. 作者稱此說為：harpagmos ＝ res retinenda（見上面註\cs15216）。

228 Wong, 'Humiliation' 236 with n.2,241.

229 W. Foerster, TDNT IV 473.

230 Moule, 'Reflexions' 267; Bruce 52.

231 harpagmos ＝ actus rapiendi or raptus.

232 參上面註212.

233 L.L. Hammerich, as cited in Hawthorne 84-85; in Feinberg, 'Kenosis' 32; and in Wong, 'Humiliation' 228-229. P. Trudinger (as reported in NTA §13[1968-69]-305)認為這解釋對早期教會如何看耶穌升天的問題含有重大意義；但Feinberg ('Kenosis' 33-34)對此提出異議。

234 Hummerich, as cited in Moule, 'Reflexions' 275.

235 Moule, ibid. 276.

236 D.W.B. Robinson, as reported in NTA §14(1969-70)-276, and cited in Feinberg, 'Kenosis' 32-33.

237 Feinberg, ibid. 33.

238 Moule, 'Reflexions' 266, 271-272, 275, 276. 贊同這解釋的學者包括：Bruce, 'Philippian Correspondence' 271-272; Hawthorne 85.此解釋較早時已見於H. Dean, as reported in NTA §4(1959-60)-735.

239 Martin (NCB)96 (cf. C. Brown, NIDNTT III 604); Wong, 'Humiliation' 241. Guthrie (Theology 348)也認為，「倒空自己」應否照此說那樣解釋，是此說最大的問題。

240 AV; W. Barclay, as reported in NTA §3(1958-59)-413; J.M. Furness, as reported in NTA §2(1957-58)-605 (with reference to J. Ross); Wong, 'Humiliation' 240. Cf. Martin, Carmen 135-136.

241 hyparcho{n ＝ causal, 參上面註200.

242 Lightfoot 134; cf. Moule 37-38.

243 見上面第224頁。

244 按此解釋，第6節的主旨是正面的陳述（基督認為……）而非負面的陳述（基督不堅持……）。原文字的次序支持此點：ouch harpagmon he{ge{sato 而非ouch he{ge{sato harpagmon. 參上文第一類第一種解釋之下最後一段（註219所屬正文）及Hooker, 'Philippians 2,6-11' 151-152.

245 Lightfoot 134提出反對的另一理由，就是認為此（第三種）解釋將alla看為與all'homo{s (but nevertheless)相等，這做法在ouch字之後是不自然的，而且完全沒有解釋為harpagmon佔強調位置。但ouch與alla一經分開，這做法便變得非常自然；至於harpagmon的強調位置，Wong ('Humiliation' 244-245; cf. Martin, Carmen 152)建議說，本節經文反映出基督徒與猶太人對基督神性的爭論；若是這樣，便有助於解釋harpagmon的強調位置，以及ouch harpagmon二字緊連在一起的情形。

246 再看上面註229, 230及所屬正文。

247 Lightfoot 112; Hawthorne 85.

248 A. Oepke, TDNT III 661-662 (s.v. kenoo{ ), 660 (s.v. kenos), TDNTA 426-427. 副詞kenos在新約只出現一次（雅四5），中譯「徒然」（和合、新譯）或「沒有意思」（現中）──仍是喻意的用法。動詞在七十士譯本只出現兩次（耶十四2；十五9），兩次都是喻意的用法（Martin, Carmen 165）。

249 詳參Wong, 'Humiliation' 249-259; cf. Martin, Carmen 169-177.

250 A. Feuillet, as cited in Wong, 'Humiliation' 254-256.

251 分別見P. Schoonenberg and H.W. Bartsch, as cited in Wong, 'Humiliation' 257. 258.

252 J. Jeremias, 'Zur Gedankenfu/hrung' 154 n.3; TDNT V 711 with n.445, TDNTA 768; O. Michel, TDNT VII 533 n.33.

253 J. Jeremias, as reported in NTA §8(1963-64)-394 and cited in Wong, 'Humiliation' 259; TDNT V 712 n.445(continued). 按此作者的分析，8c是後加句。

254 Jeremias(TDNT V 712n.445)謂詩一四一8(al t# `arnap[s%i^ ＝ 七十士譯本詩一四○8：me{ antanele{is te{n psyche{n mou)表明，希伯來文那個動詞，就算不明說「以致於死」，亦足以包含「死」的意思；可是詩一四一8是否包含「死」的意思，本身是值得商榷的問題。和合本及現中本分別將有關動詞釋為「撇得孤苦」和「丟棄」；在參考過的六本英譯本中，只有一本譯為「讓我死去」（NIV），其餘皆只譯成「毫無幫助」、「無保護」等意思（AV, RV, RSV, NASB, NEB）。

255 以上反對理由見Wong, 'Humiliation' 264, 262-263; Bornkamm, Experience 115; 參J. Coppens, as reported in NTA §10(1965-66)-241, Bruce 53指出，「而且死在十字架上」（8c）翻譯了「以致於死」（賽五十三12）這項假設，是無法證實的。

256 Wong, 'Humiliation' 263-264, 作者指出，7b和7c的密切關係，亦在其格式上表現出來：7b（morphe{n doulou labo{n)和7c(en homoio{mati anthro{po{n genomenos)是與6a(en morphe{i theou)在格式上平行，在意思上相對的。

257 同上264-265「倒空自己」若解為「使自己變成無能」（Hooker, 'Philippians 2, 6-11'162; Dunn, Christology 117)亦會引起同樣的問題：「自甘卑微」變成一種乏力的贅述(cf. A. Oepke, TDNT III 661).

258 即是把labo{n(7b), genomenos(7c), heuretheis(7d)看為指antecedent action.

259 labo{n ＝ coincident aorist: Bultmann, Theology 1,232; Guthrie, Theology 349; Moule 39, 100; Mu/ller 81; Beare 82; Bruce 53, 'Philippian Correspondence' 270.

260 W. Michaelis, as cited in Wong, 'Humiliation' 250.

261 Kenoticism ＝ kenotic theories of the Incarnation.

262 Mu/ller 83n.9認為可清楚分為三種：（一）基督放下祂一部份的神的屬性，如全能、全知、無所不在（這些所謂「相對」的屬性，是與上帝「絕對」的屬性──聖潔、公義和愛──相對）。（二）基督放棄一切神的屬性（形而上的和倫理性的），為要在「成為」一詞最豐滿的意義上成為人。（三）基督揚棄祂屬神的存在形態，為要取得屬人的存在形態。「虛己論」的例子可見於（例如）C. Brown, NIDNTT I 548-549; E.R. Fairweather in Beare 159-174.

263 H.R. Mackintosh, as cited by E.R. Fairweather in Beare 161, Fairweather(in Beare 166-170)指出，「虛己論」的發展深受兩項假設影響，其一為路德宗的「基督一性論」（monophysitism)，另一為近代哲學的一種趨勢，即是以「知覺」此自然活動來介定「人格」的意義（to define personality in terms of the natural activity of consciousness）.

264 詳見Mu/ller 83-85; Fairweather in Beare 159-174; C. Brown, NIDNTT I 549.

265 原文以heauton為受事詞，但沒有genitive of content.

266 Kennedy 437; Wuest, ‘Emptied Himself’ 156.

267 A. Oepke, TDNT III 661, TDNTA 427; E. Tiedtke, H. -G. Link, NIDNTT I 547.

268 Hendriksen 107.

269 Beare 81; T.A. Thomas, as reported in NTA §15(1970-71)-252; L. lammarrone, as reported in NTA §25(1982)-212.

270 參上面註265.

271 Collange 101認為，「倒空」一詞，可能隱含與「豐盛」（西一19；二9；弗一23；三19)對比之意。

272 參上面註259及所屬正文。

273 Lightfoot 112; Vincent 59; Martin(TNTC) 99-100; Mu/ller 82; Beare 82; Hawthorne 85-86; Wong, 'Humiliation' 261-262, 265-266.

274 參上面二7「反而倒空自己」註釋。

275 Hawthorne 86.

276 Feinberg, 'Kenosis' 45. Mu/ller 85指出，較早期的改革宗神學家論及基督在世上的生活與祂的「神的屬性」二者的關係時，所用的字彙，不是：amissio(loss), depositio(laying down), abditio(? abdicatio ＝ renunciation), 而是（正確地）：occultatio(concealment), suppressio(suppression, restraining).

277 C. Brown (NIDNTT I 549)謂「倒空自己」同時指基督在其一生中以及在十架上將自己傾倒出來──即是把第二和第四類解釋合併起來。但我們若嚴格解釋7a與7b的文法關係，「倒空」只能指「取了」（即道成肉身），不能同時指基督之死。

278 詳參Wong, Humiliation 267-272; Martin, Carmen 177-194.

279 詳見Feinberg, 'Kenosis' 37, 就「奴僕／僕人」一詞而論，雖然七十士譯本較多以pais翻譯希伯來文的'ebed[（賽五十二13；四十二1；四十九6；五十10），但有時亦把後者譯成doulos（賽四十九3、5；四十八20）；並於賽五十三11用分詞douleuonta. 因此doulos與pais被認為是同義詞。亦參Martin, Carmen 182-189(with reference to J. Jermias).

280 就算假設doulos可看為代替了pais, doulos之前仍應有冠詞，因它所指的（按此解釋）是人所熟知的那位「耶和華的僕人」。

281 上述反對理由見K.H. Rengstorf, TDNT II 278; Wong, 'Humiliation' 271,272,274-275; Hawthorne 87; Bornkamm, Experience 114.

282 R.F. Martin, Carmen 191-193(with reference to E. Schweizer),(NCB) 97, cf. Wong, Humiliation 268.

283 Bornkamm, Experience 116. Martin(Carmen 193-194)在對此點的答辯中指出，提前三16「被接到榮耀裡」按邏輯理應在「被傳於列國」之先，但事實正好相反，這表示在新約一些有認信性質的經文中，嚴密的邏輯次序有時並不存在。但這例子並不涉及將後面一句的意思提早放進前面一句。

284 E. Ka/semann, as cited in Martin, Carmen 179-180; Bornkamm, Experience 115-116; G. Braumann, NIDNTT I 707; Beare 82-83.

285 Wong, 'Humiliation' 276-277.

286 Moule, 'Reflexions' 268; Hooker, 'Philippians 2, 6-11' 162; Mu/ller 82; Houlden 77; Hawthorne 87.

287 Wong, 'Humiliation' 272-273, Collange 101認為「奴僕」一詞肯定同時包括該字在舊約所有的半尊敬性的意義（僕人乃其主人的代表），以及在希臘世界中貶抑性的意思（奴隸）。但該詞在本句是完全沒有解釋的，因此解為只有後一個意思最為合理。

288 TEV ＝ GNB.

289 NEB.

290 Wong, 'Humiliation' 247, 281, 279-280; cf. Martin, Carmen 197-198.

291 分別指：en morphe{i theou hyparcho{n(6a).

en homoio{mati anthro{po{n genomenos(7c).

及homoio{]mati(7c), sche{mati(7d)

Eckman('Analysis' 261-262)則把7b-c連於上文而與8a分開，因為這樣可使7c和7d的平行狀態更為突出。

292 AV, RV, RSV, NASB, NIV; Cf. Nestle-Aland.

293 Cf. Burton 145 genomenos in relation to labo{n ＝ participle of identical action.

294 'Presupposition' (K.H. Rengstorf, TDNT II 278n.115).

295 Bear 83; Bruce 46, 53. Cranfield(Romans 59)認為保羅在羅一3；加四4及腓二7用ginomai而不用gennao{ 可能表示他知道耶穌是由童女而生的傳統。Guthrie (Theology 371)亦謂三段經文都似乎把耶穌的出生和一般人正常的出生加以區別。

296 Collange 103認為「不可能」是那個意思。

297 有些古卷作單數，但這可能是由於被前面單數的「奴僕」（7b ）及後面單數的「人」（7d）所影響（Metzger 613）。

298 Moule 40.

299 詳參Wong, 'Humiliation' 282-288; cf. Martin, Carmen 199-206.

300 J. Schneider, TDNT V 197, TDNTA 686.

301 E. Beyreuther, G. Finkenrath, NIDNTT II 504.「幻影說」(docetism)謂基督只是看來像人(Greek dokein ＝ to seem, to have the appearance), 但其人性並不是真實的。

302 E. Ka/semann, O. Michel (as cited in Wong, 'Humiliation' 285-286); Martin, Carmen 205-206(with reference to O. Michel), 227.

303 Vincent 59; Moule 39; Beare 83, 84.

304 Hawthorne 87; Hughes, Hebrews 119 n.120; cf. U. Vanni, as reported in NTA §22(1978)-173; Wong, 'Humiliation' 289-291.

305 有關「罪身的樣式」一語的解釋，詳參：Fung, 'Righteousness' 1.530-531, 2.549.

306 Dunn, Christology 115; O. Michel, as cited in J. Schneider, TDNT VII 956 n.17.

307 Trench 263(§70); Hendriksen 110; Moule 40.

308 sche{mati ＝ dative of respect (MHT 3.220).

309 ho{s anthro{pos ＝ k#barnasha: E. Lohmeyer, as cited in Wong, 'Humiliation' 284, and in Martin, Carmen 208-209.

310 Bruce 46.

311 Collange 104認為二者相距甚遠。

312 Martin, Carmen 207-208; Wong, 'Humiliation' 289-290.

313 此字(metasche{matizo{ ) 在林前四6則為「應用到」（現中）之意；但甚至這個用法仍然沒有失去「樣子」或「形狀」的原意，只不過所指的乃是辭令式的「形狀」('rhetorical sche{ma': Lightfoot 130n.3).

314 synsche{matizo{.

315 metamorphoo{.

316 symmorphos ＝ having the same morphe{ . 關於「形像」和「樣子」此二組字彙之間的分別，參Lightfoot 127-133; Trench 261-266(§70); Hendriksen 104-105n.85.

317 J. Schneider, TDNT VII 956, TDNTA 1130.

318 Bruce 53; cf. Moule 40.

319 Lightfoot 112-113; Kennedy 438.

320 「自己」在原文兩句的位置略為不同（7a heauton ekeno{sen, 8a etapeino{sen heauton); 這可能是由於韻律的要求，以及為要構成交叉排列法所致(Martin, Carmen 216n.6).

321 genomenos ＝ epexegetical participle of coincidental action: Vincent 60; Beare 84; Bruce 54; Hawthorne 89.

322 Beare 84. 參上註284及所屬正文。

323 W. Grundmann (TDNT VIII 4, TDNTA 1152)指出，在希臘語世界中，形容詞「謙卑」(tapeinos)有時可指臣民對政府、士兵對官長、孩童對父母的服從。這說明了「謙卑」和「順服」之間的一種關係：後者是前者的一種表現（參上面註115）。

324 W. Grundmann, TDNT VIII 6-12, TDNTA 1153-1154.

325 Vincent 60; Michael 93; Moule 40. Hawthorne 89謂基督不但是向上帝順服，而且在某一意義上也是向人的意願順服。但是，「人子來……是要服事人，並且要捨命，作許多人的贖價」（可十45；參路十九10）仍是上帝旨意的一部份。

326 BAG. s.v. mechri(1c.).

327 The 'passive obedience' of Christ. Longenecker('Obedience' 143-144)就是這樣解釋本句。作者（145）又把羅五18的「義行」和五19的「順服」分開：前者指基督「被動的順服」，後者指祂「主動的順服」。這種區別流於牽強（詳參Fung, 'Righteousness' 1.392, 393; 2.399 n.245, 402n.257）.

328 在七十士譯本，賽五十三8的首尾跟腓二8a,b有相似之處：

etapeino{sen...mechri thanatou(腓).

en te{i tapeino{sei...eis thanaton(賽)

但這不足以構成一項證據，支持本詩是以以賽亞書耶和華的僕人為其摸型之說；參Martin, Carmen 212-213; Collange 104 。亦參上面註165、279及所屬正文。Bornkamm (Experience 116)指出，本節所說的謙卑順服及身體的死亡，在諾斯底救贖主神話中（參上面註164及所屬正文）是沒有地位的。

329 BDF 447(8); Zerwick 467.

330 羅馬公民是不會受此刑罰的。按教會的傳說，彼得殉道是被釘十字架，但保羅（他是羅馬公民：參徒廿二28）殉道，則是被劍所殺的(Lightfoot 113)。「十字架」一字在原文是無冠詞的，表示重點在十字架的性質上。

331 Hawthorne 89則認為可從文脈推論出「基督的死是代替性的」這結論來。

332 J. Schneider, TDNT VII 575, TDNTA 1071.

333 Martin (NCB)111; Beare 85.

334 Bruce 47, 54; Wong, 'Humiliation' 311-312.

335 E. Ka/semann and G. Strecker respectively, as cited in Wong, ibid. 294,296.

336 這樣，我們不必爭論保羅的勸勉與本詩之間比較的要點是基督的捨己（G. Sta/hlin, TDNT III 354, TDNTA 371; J. Behm, TDNT IV 750,752）抑或是基督的謙卑(W. Grundmann, TDNT VIII 18).

337 原文在第6-8節一共只用了三個動詞（6b「以為」、7a「倒空」、8a「謙卑」），分詞則出現五次之多（6a「有」、7b「取了」、7c「成為」、，7b「有（＝被發現為）」、8b「成為」）。第9-11節完全沒有用分詞，只用了四個動詞（9a「升為至高」、9b「賜給」，10b「屈膝」，11a「承認」）。Martin(Carmen 39)指出，希臘悲劇常用的一個文學和舞台技倆，就是在本節所見的「轉捩點」(peripeteia ＝ reversal of fortune).

338 Collange 105.

339 Lightfoot 113; Vincent 61; Michael 93-94; Hawthorne 90; Loh-Nida 61. dio kai ＝ 'as a result'的另一些例子，見路一35；徒十29.

340 Schweitzer, Mysticism 311; H. Preisker, TDNT IV 720 n.101.

341 kai 表達了這種交互的關係：Lightfoot 113.

342 參Martin(Carmen 234)及Wong('Humiliation' 322)對E. Lohmeyer 的解釋的評論。

343 Merit.

344 Feinberg, 'Kenosis' 42.

345 Guthrie(Theology 351)認為不必把基督的升高看為祂底順服的賞賜：基督所接受的乃是祂本有的權利（'What Christ receives he receives as of intrinsic right'），祂的順從證明此點。但這似乎不是「因此」最自然的解釋。

346 Bruce, 'Philippian Correspondence' 273; cf. Moule, 'Reflexions' 274.

347 Howard, 'Human Christ' 379, 381. 此解釋與作者在該文的論點──腓二6-11所論的只是在世為人的基督──相符。

348 Dunn, Christology 313 n.90; cf. Feinberg, 'Kenosis' 43-44.

349 Goppelt, Theology 1.237.

350 Feinberg('Kenosis' 44)則認為，鑑於第11節引用賽四十五23的話（該段經文是指耶和華在末日的顯現），第9節的升高還包括基督在榮耀中再臨地上。但原文「升為至高」是過去時式(hyperypso{sen, aorist)，因此應指基督復活（及升天）的歷史時刻(Moule 41;Hawthorne 91); 而此過去的時刻並不包括基督再臨的未來時刻。不過我們可以說，基督在榮耀中再臨是祂被升高的部份含意。

351 Martin, Carmen 231 n.2.

352 太廿三12（二次）；路十四11（二次），十八14（二次）；雅四10 ；彼前五6；林後十一7。

353 除本節的hyperysoo{ 外，還有hyperairomai（林後十二7；帖後二4）、hyperauxano{ (帖後一3)、hyperbaino{ (帖前四6)、hyperballo{ (林後三10，九14；弗一19，二7，三19)、hyperecho{（羅十三1；腓二3，三8，四7；參彼前二13）、hyperekteino{（林後十14）、hypernikao{（羅八37）、hyperperisseuo{   (（羅五20；林後七4）、hyperphroneo{（羅十二3）、hyperpheonazo{（提前一14）等。

354 Martin (NCB)101; cf. Moule, 'Reflexions' 269; Vincent 61; Beare 85; Collange 106; Hawthorne 91; G. Bertram, TDNT VIII 609, TDNTA 1242.

355 Dunn, Christology 118,119.

356 分別見：Kennedy 438; Robertson, Pictures 4.445; Houlden 78,84. Conzelmann(Outline 80)則認為有關的比較是在於基督道成肉身前是「上帝的兒子」，如今是「主」。

357 R.H. Fuller and(Partially)T. Nagata, as cited in Wong, 'Humiliation' 319; Martin, Carmen 37.

358 Martin, Carmen 241-242; Wong, 'Humiliation' 324.

359 Wong, ibid. 325.

360 Bornkamm, Experience 117; Guthrie, Theology 347-348,350; Goppelt, Theology 2.79.

361 Bornkamm, Experience 117; cf. Martin, Carmen 242-243.

362 Vos, Eschatology 275 n.13.

363 Lightfoot 113, Beare 85-86則認為基督被升高及獲賜此名乃是就其人性而言。

364 原文在9b的「名」之前有冠詞。有古卷缺冠詞，這可能是因抄者留意到第9節本身並無提出甚麼名字，而將冠詞省掉（Collange 81）.

365 Moule, 'Reflexions' 270; Idiom 78(but not 205); Robertson, Pictures 4.445, Vincent 62則認為是「耶穌基督」──即合併了耶穌個人（屬人）和祂的彌賽亞的名字。

366 Michael 94-95; Bruce 49; Martin, Carmen 235.

367 kyrios for YHWH.

368 Kennedy 438; Martin (TNTC)105, (NCB)101, Carmen 245; W. Foerster, TDNT III 1088-1089. TDNTA 492; H. Bietenhard, TDNT V 273, TDNTA 608, NIDNTT II 514.

369 Lightfoot 113; Hughes, Hebrews 51.

370 Wong, 'Humiliation' 330-331; Hawthorne 91; Beare 86; cf. Martin, Carmen 236-237.

371 Wong, 'Humiliation' 332-333; cf. H. Bietenhard, NIDNTT II 512; Howard, 'Human Christ' 383-384. Hawthorne li（在討論另一個問題時）指出，由於保羅深受一神信仰的影響，他不能夠迅速地或輕易地把他認為只屬於上帝的名號轉移到耶穌身上。第三位作者（382-383, 384）認為本句的意思乃是：上帝把「耶和華」的名字賜給耶穌，不是叫祂可以被稱為耶和華，而是使祂可以使用此名作為具有屬神能力的統治宇宙的工具。但在全宇宙皆宣認耶穌為「主」（11）的事實底下，將「超過萬名之上的名」如此解釋顯得很不自然。

372 Ie{sou ＝ not epexegetical dative (dative of apposition), but gentive of possession: Lightfoot 114; Hawthorne 92.

373 歌頌、榮耀、稱讚耶和華的「名」，等於稱謝、稱讚、尊崇耶和華自己（詩七17；八十六12；賽廿五1）。

374 分別見：W. Foerster, TDNT III 1089, TDNTA 492; Michael 96.

375 en to{i onomati（林前五4；六11；腓二10） ＝ en onomati（弗五20；西三17；帖後三6）。

376 Beare 87.

377 Hendriksen 117.

378 'In honour of the name of Jesus' (GNB＝TEV); 'at the name of Jesus' (AV, RSV, NEB, NASB, NIV; Hawthorne 92-93; Bruce 49); 'as the name is named or called out' (Kramer, Christ 76[§17a]), 嚴格地說，「當求告耶穌之名時」和「當耶穌的名被宣告時」是兩個可加區別的解釋（詳見Martin, Carmen 249-255).

379 Lightfoot 114-115; Martin, Carmen 150.

380 Wong, 'Humiliation' 342-343. 「跪拜」表示極度的崇敬和順服：詳見Martin, Carmen 264-265 n.3.

381 Lightfoot 115; Moule 42-43; Wong, 'Humiliation' 354.

382 Mu/ller 88 n.3; Hendriksen 115 n.94 Martin (Carmen 257 n.2)則認為此點不成理由。

383 Beare 86; H. Traub, TDNT V 541, TDNTA 743; cf. Houlden 84. 有關此說，詳見Martin, Carmen 258-264.

384 Ladd, Theology 401.

385 Vincent 62-63; Michael 95-96; Mu/ller 88.

386 Martin (TNTC)105; Hawthorne 93. Hendriksen 115認為「地底下的」包括死人和鬼魔（後者與「天上的」天使相對）。

387 H. Sasse, TDNT I 681, TDNTA 117; TDNT III 633-634, TDNTA 421; Bruce 50, 55.

388 Wong, 'Humiliation' 343.

389 Martin (NCB)115 認為保羅將此句加插進所引用的詩裡面，可能為要表明基督現今的統治是不受限制的，並且駁斥任何「宇宙二元論」的思想。但見下面（註408）有關10c及11c是否插入句的討論。

390 「承認」原文為exomologe{se{tai (aorist subjunctive); 有些古卷作exomologe{setai (future indicative)，如在賽四十五23（七十士譯本）一樣（在馬索拉抄本＝希伯來文聖經該節，「承認」原為「起誓」）。若作者原來用的字是前者，則可見有些抄本把它改成後者，使它與賽四十五23一致；若作者原來用的字是後者，則有些抄本把它改成前者，使它與上一句「屈膝」(kampse{i, aorist subjunctive)一致。hina + aorist subjunctive是比hina + future indicative 較正常的文法結構，但後者是可能的句法（例如：加二4）。鑑於「屈膝」與「承認」是在同一個連詞(hina)之下的平行動詞，作者原來用的字較可能是前一個希臘字(Wong, 'Humiliation' 334 n.1). MHT 2.73也是認為，以後一個字代替前一個這做法，雖然有不少抄本支持，但在文法上是值得懷疑的。

391 Vincent 63.

392 Ladd, Theology 567. 568; cf. Martin, Carmen 261-262(with reference to E. Ka/semann).

393 Wong, 'Humiliation' 349-352; Fung, 'Study' 6-10.

394 Cf. Bruce, Colossians 75-76.

395 Cf. Guthrie, Theology 297用英文來說，教會的宣認是confession (of faith)，宇宙的承認則包括recognition (of what Christians have slready confessed).

396 Poetic Licence.

397 Ladd, Theology 416; cf. E. Schweizer, TDNT VIII 382n.355.

398 原文第十和十一節非常緊密的結構（hyperpso{sen kai echarisato...hina...kampse{i...kai...exomologe{se{tal）提示，上帝的行動和宇宙的敬拜是一氣呵成的，或說上帝的行動應引起即時的回應。Wong('Humiliation' 344-345, 359-361, 411)認為雖然此二節將宇宙的敬拜和基督被升高緊連著，但這並不代表保羅自己的看法，保羅要到三10-11、20-21才提出他自己的看法來矯正此詩所提供的「實現末世現」(realized eschatology). 筆者認為，就算此詩不是出自保羅手筆，亦無足夠證據支持「保羅不贊成此詩的觀念」的說法。

399 Collange 107; Bornkamm, Experience 121; Goppelt, Theology 2,80; cf. O. Michel, TDNT V 214. Wong ('Humiliation' 344)根據原文動詞所用的時態(aorist), 認為「承認」所指的是一次過而非重複的行動，因此很可能不是教會日常的崇拜；但稍後（359）卻說此詩的作者將基督被高舉和全宇宙向祂敬拜二者連起來，把整個行動視為「一種繼續的進程，而不是在歷史中某一時刻發生的事件」('an ongoing process, and not a historicized event')前後的解釋似乎並不一致。

400 原文並無「是」字（與徒十36；啟十七14不同），直譯只作「主耶穌基督」(kyrios Ie{sous Christos); 有學者認為這種結構（無「是」字）有強調「主」字的作用（P.F. Regard, as cited in MHT 3,302）. 同樣的結構見於林前十二3：「耶穌是主」原文直譯為「主耶穌」。在這兩節，「主」字在原文皆無冠詞，表示它並不是主詞，並且放在「耶穌（基督）」之前，此點亦有強調「主」字的作用。另一種看來與此相似，但其實並不相同的結構，見於徒二36；羅十9；林後四5──transitive verb + double accusative, 而不是predicate(nominative) + subject(nominative).

401 Kramer, Christ 67-68(§15c).

402 Kramer, Christo 70(§15d); Martin (NCB)101, 102; H. Haarbeck, NIDNTT III 1079.

403 原文此句在武加大譯本中變成「在父上帝的榮耀裡」（這樣，本句便實現了耶穌在約十七5的請求）；但原文eis + accusative絕不可能解為相等於\cs15en + dative: MHT 3.256; Zerwick 108. 關於「父上帝」(theos pate{r)這公式在新約的用法，詳參G. Schrenk, TDNT V 1006-1007, TDNTA 813-814, Bruce 51指出，七十士譯本用theos（「上帝」）或（最常）以kyrios（「主」）指耶和華；但新約時代的外族信徒則慣性地以theos指上帝，以kyrios指耶穌。

404 Collange 107-108.

405 H. Bietenhard, NIDNTT II 515; Martin(NCB) 115.

406 E. Schweizer, TDNT VIII 382-383, TDNTA 1212. 作者指出，保羅論及子的話，並不以一種在形而上學意義上的「與上帝平等」為基礎。

407 E. Stauffer, TDNT III 329, TDNTA 367.

408 上文曾經指出，有些學者把10c和11c看為後加句（見註161及所屬正文，參註389），但他們提出的理由實不足以證明這論點：詳見Wong, 'Humiliation' 354-359. 在黃氏提出的反駁理由中，以下兩點特別值得注意：（一）「上帝的榮耀」（11c）和「上帝的形像」（6a）前後呼應；「上帝的形像」是基督「旅程」的起點，「上帝的榮耀」是其終點。此外，「上帝的榮耀」亦是上帝的行動（9）的至終目的（和結果）。這種雙重的前後呼應(double inclusio)不但證明11c是這首詩原來的一部份，同時亦證明全首詩是個完整的單位。（二）第10、11節所引賽四十五23一節，所屬的文脈非常強調耶和華是獨一的真神，祂的能力和榮耀是不容與別人（別神）分享的：「我是耶和華，在我以外並沒有別神」（賽四十五5；參6、14、18、21、22；亦參四十三11，四十二8 ）。因此，「使榮耀歸給父上帝」（11c）一句有非常重要的作用，就是表明基督被高舉、被尊為「主」的事實，對耶和華獨一真神的榮耀，並不構成威脅或造成損害（參上面註405及所屬正文）。

 

三．敬畏上帝堅守主道（二12-18）

12這樣看來，我所親愛的，你們素來是順服的，（不但我在你們那裏的時候是這樣，現今我不在，你們更要順服，）就應當恐懼戰兢的作成自己的救恩。

13上帝為了成全自己的美意，就在你們裏面動工，使你們可以立志和行事。

14無論作甚麼，都不要發怨言起爭論，

15好使你們無可指摘、純真無邪，在這彎曲乖謬的世代中，作上帝沒有瑕疵的兒女；你們要在這世代中發光，好像天上的光體一樣，

16把生命的道顯揚出來，使我在基督的日子可以誇耀我沒有空跑，也沒有徒勞。

17即使把我澆奠在你們信心的祭物和供奉上，我也喜樂，並且和你們大家一同喜樂。

18照樣，你們也要喜樂，並且要和我一同喜樂。

在提出基督謙卑順服、捨己為人的態度作為腓立比人的榜樣後，保羅繼續他在一章廿七節開始的勸勉的話（一27-30，二1-5）。他在本段呼籲信徒要努力達成救恩（二12-13），要他們的生命如光照耀世界（二14-16）；他同時表示，他若要成為奠祭澆在腓立比人的祭品上，也是樂意的，並且要他們和他一同喜樂（二17-18）。

 

1. 努力達成救恩（二12-13）

二12「這樣看來，我所親愛的，你們素來是順服的」

「這樣看來」（和合同；現中：「那麼」）的原文含有帶出結論之意，可譯作「因此，既是這樣」。409既然基督的道路是從降卑自己到被上帝升高的路，這也就是信徒的生命所當依循的路線；而「順服」（二8）既是基督的「旅程」第二階段（即是祂在世為人的階段）的特徵，這也就是信徒當學效的榜樣；因此保羅亦以「順服」開始本段。這是本段與上文最直接的聯繫。但除此以外，本段還有其他的意思和上文互相呼應，如保羅的「在」或「不在」腓立比人中間（12，參一27）、上帝的工作和美意（13，參一28-29）、教會的和諧一致（14，參2）、不信的世界（15，參一28），以及保羅的爭戰和受苦（17，參一30）。這些聯繫清楚地表示，一章廿七節至二章十八節是完整的一段，其中各個思想是互相關連凓的。

保羅稱讀者為「我所親愛的」，表示他對主內肢體殷切之情。此詞本身並不表示保羅與腓立比教會有特別親密的關係，因保羅對羅馬及哥林多教會的信徒也有同樣的稱呼（羅十二19；林前十14，十五58〔加上「弟兄」〕；林後七1，十二19）；410但四章一節一連兩次稱他們為「親愛的（弟兄們）」，再加上「我所想念」、「你們就是我的喜樂、我的冠冕」等語，則顯示保羅與腓立比教會的關係確是特別親密的。饒有意義的是，在此處及上述的五段經文中，保羅都是在向讀者呼籲或勸勉；似乎保羅在勸勉之先刻意地提醒讀者他對他們的愛；即或不是這樣，亦可見保羅的勸勉是出於愛心，因此應當是更容易為信徒接受的。

「你們素來是順服的」和合本作「你們既是常順服的」，後一個譯法較為接近原文。「是……順服的」在原文是過去時態的動詞，指保羅跟腓立比人在一起的時候；按使徒行傳的記載，保羅曾兩度在他們中間（徒十六12-40，二十1-3、6）。此複合動詞所包括的兩方面意思，就是「聽見」和「順從所聽見的」。411本句引起的問題，是腓立比人向誰順服或順服甚麼。有學者認為這裏所指順服的對象是上帝而非保羅自己；412另有學者則強調，既然保羅並無聲明順服的對象，他的意思就是：「你們常表現出順服的精神，不論是對上帝或對身為祂使徒的我」。413從保羅如何用「順服」一詞（包括這裏的動詞及同字根的名詞）的角度來看，配合凓腓立比人的經歷，他們的「順服」首先是對「福音」（羅十16，十五18-19；帖後一8）或「真道」（原文作「信仰」：羅一5，十六19、26；參徒六7）的信服，腓立比教會就是這樣產生的（徒十六14、32）；他們進而接受使徒保羅及其同工所傳的「教義的規範」（羅六17），順從他們的「訓勉」（帖後三14）。在這個意義上，他們順服了保羅及其同工（參門21；林後七15，十6），至終就是順服了那呼召並差派保羅為使徒的基督（林後十5）。換言之，「順服」在此可包括對基督、基督的使徒（及其同工），以及對他們所傳的福音和教導的信服和順從；三者不必分開，也是不可分開的。414當然，順服基督也就是順服上帝，因基督也是順服上帝的（二8；參太十40；路十16；約十三20）。

「（不但我在你們那裏的時候是這樣，現今我不在，你們更要順服）」

不論此譯本的「你們更要順服」（參現中「更應該」，當聖「更要」），或和合本的「更是順服的」，都是從上一句把「順服」的意思引進這裏來。415但原文並無「你們更要順服」一句，而其餘兩句直譯為「不好像只當我在你們中間的時候，相反地，現今我不在你們中間，更加〔如此〕」。原文所用的「不」字416清楚地表示，這整句按文法結構不能連於上一句實事語氣的「是順服的」，而是連於下面命令語氣的「應當作成自己的救恩」一句。417換言之，保羅的意思是這樣：「就如你們〔以往〕常是順服的，〔照樣〕你們應當恐懼戰兢地作成自己的救恩，不是好像只當我在你們中間的時候〔才這樣〕，而是如今我不在你們中間，更要〔如此〕。」「不好像只當我在你們中間的時候」這句話，其實合併了兩個意思：一個是「不要只當我在你們中間的時候（才作成自己的救恩）」，另一個是「不要以我在你們中間的事實為（你們作成自己救恩的）推動力」。418保羅的用意，是要腓立比人不要過度依賴他，他們必須學習作成「自己的」救恩；如今保羅不在他們中間，他們就「更」當認識到他們應為自己的屬靈生命負責。419有些學者認為這裏的「在」和「不在」是分別指保羅「還活凓」時及在他「死後」（申卅一27）；就如摩西臨終時勸勉以色列人，照樣，保羅在他離世的陰影下勸勉他的讀者。420但「我不在」最自然的解釋（尤其因為這詞與「現今」緊連凓」），是指保羅現今在獄中而不能與腓立比人同在；因此「在」和「不在」就算可以包括「活凓」和「死後」的意思，這也並不是該二字主要的意思，更不是唯一的意思。

「就應當恐懼戰兢的作成自己的救恩」

這是本節的主句。在「恐懼戰兢的」一詞中，「戰兢」只是加強「恐懼」的意思，整個詞意即「戰戰兢兢地」（當聖，參現中）。421此詞的解釋和「作成自己的救恩」的解釋有分不開的關係，二者是互相影響的。一些學者認為，「恐懼戰兢」在此不是指信徒在作成自己救恩時向上帝所當存的態度，而是指各個信徒對教會中其他成員應有的態度，就是「謙卑地」、「尊敬地」；他們引用哥林多前書二章三節；哥林多後書七章十五節及以弗所書六章五節來支持其說，他們認為此詞在那三處所指的都是人與人的關係。422不過，此詞在不同的經文中有不同的涵義，而這些涵義看來並不支持上述的看法。哥林多前書二章三節所指的，是保羅於馬其頓從一個城巿被逐到另一個城巿之後，初抵哥林多時心中的「懼怕」；哥林多後書七章十五節描寫哥林多的信徒於接獲保羅那「嚴厲的信」（林後二2-4）後不久，如何誠惶誠恐地接待保羅的特使提多；以弗所書六章五節指基督徒奴僕順服不信主的主人，其動力是在於對基督「存凓敬畏、戰兢……的心」（參西三22）。423另一方面，保羅書信多次用「恐懼」原文的名詞及同字根的動詞指對上帝或基督的敬畏（名詞：羅三18；林後五11，七1；弗五21；動詞：羅十一20；西三22）；緊接凓本句的下一句（二13）隨即提及上帝的工作，這也支持這裏的「恐懼戰兢」是指對上帝的態度。有些學者將此「恐懼」解為「焦慮」，424特指「不要從恩典中墬落的關注」。425但信徒所接受的，不是「奴僕的靈」，而是「兒子的靈」（羅八15）426──那使信徒確知自己是上帝的兒女，並使他們能夠稱上帝為父的靈──因此他們不應像那些要在一切事上滿足律法的要求的人，懷凓奴僕式的焦慮。427故此，這裏的「恐懼戰兢」較宜解為一種敬畏上帝並順服其旨意的態度，一種因認識到要在基督臺前交賬而生出來的嚴肅的責任感。428對腓立比人來說，「恐懼戰兢地」的具體意思，包括要他們撇棄二章三至四節所提那些不良的動機和行為。429

「作成自己的救恩」常被解為「在〔生活〕行為上將救恩的結果活出來」（串釋註）：信徒要把上帝憑恩典所賜的救恩實行出來，或者說，要將已頒受的救恩藉凓不斷的屬靈進步和成長表現出來。430這可稱為傳統的解釋。較新近的一個解釋則認為，「救恩」在本段是指教會整體的屬靈健康而非信徒的個人得救，全句意即「要致力於教會的屬靈康復，使信徒之間的和諧關係得以完全恢復」。431但是有學者對此說提出反駁如下：（一）雖然「救恩」在使徒行傳廿七章卅四節是指身體上的健康（和合：「救命的事」；新譯：「維持性命」），但在保羅書信裏，名詞「救恩」總是用來指屬靈的救思，動詞「拯救」亦是只用在屬靈的意義上。這個一貫的意思非常適合本段，因此不必另作解釋。（二）雖然保羅在本段所關注的，確是要信徒在教會生活的彼此關係上把救恩的結果活出來，但這不等於說，「救恩」的意思就是「教會的健康」。（三）雖然二章四節勸勉信徒「不要單顧自己的事」，但這並不表示「自己的救恩」因此就不能解為信徒個人的救恩；因為按傳統的解釋，保羅仍在告訴他們，必須藉關心別人的生活把救恩活出來。432

在此二說之間，我們當如何選擇？是否必須選擇其中的一個解釋？筆者認為，按傳統的解釋將「救恩」解為個人的救恩是較為正確的（參上文一19註釋），因此不接受新近的解釋。但與此同時，上述的傳統解釋有兩個弱點：（一）它把「救恩」解為信徒已領受的救恩，這可能是由於它把動詞「作成」解為「活出來」之故（二者的因果關係也可能是相反的）。但在新約（包括保羅書信）一般的用法中，「得救」或「救恩」的重點總是放在將來的一個，雖然不是完全忽視現在的一面（參羅八24；林後六2）。433更為重要的是，（二）有關的動詞是否有「活出來」的意思，是非常值得懷疑的。434譯為「作成」的動詞435在新約另外出現二十二次，除於哥林多後書五章五節有「準備」（現中）的意思外，其餘二十一次分為兩個主要的意思：一個是「作」，或在好的意思上（羅七18，十五18；林後十二12；弗六13），或在壞的意思上（羅一27，二9，七17、20；林前五3；彼前四3），或在中性的意思上（羅七15）；另一個是「帶來、產生、引致」，或在好的意思上（羅五3；林後四17，七11，九11；雅一3、20），或在壞的意思上（羅四15，七8、13；林後七10b）。由此可見，「作成」這動詞在其他二十二次全部都沒有「（把一些已有的東西）活／實行出來」的意思；436因此它在本節也不大可能是這個意思。

看來最好的做法，就是把「救恩」解為在屬靈意義上的將來的得救，將「作成」解為「引致」，就是「使自己獲得」，本句的意思即是：要努力不懈地437透過操練順服，藉凓過一個聖潔的生活，使自己至終得以享受末日的救恩。438這樣解釋本句，與保羅認為信徒得救完全是出乎上帝的恩典的教導（弗二8-9；羅三23-24，四4-5）並無衝突，因為這解釋並不是說信徒可以憑藉自己的努力賺取救恩，而是說，引致信徒至終得救的道路，是一條堅守信仰、順服主旨、過聖潔生活的道路。換言之，救恩始終是上帝所賜的，但信徒亦有責任在信仰上堅持到底，在此意義上「作成」或「達成」自己的救恩。439

二13「上帝為了成全自己的美意，就在你們裏面動工，使你們可以立志和行事」

本句原文開始部份有「因為」一字（見和合、現中、當聖），表示本節提出一項理由來支持上一節所說的話。但所支持的是上一節裏面那一個意思呢？一說認為，是支持「作成自己的救恩」一句：既然上帝在他們中間工作，這就是他們必能達成救恩的保證。440另一個解釋指出，本句的重點落在「上帝」一字上，441所支持的是「恐懼戰兢」的意思：在達成救恩的事上，信徒要面對的是上帝，不是保羅；因此他們必須謹慎，以免故意棄絕上帝的旨意，不能達到目的。442筆者認為上述兩個意思大可合併為一：本節解釋了信徒為甚麼「應當恐懼戰兢地作成自己的救恩」。443由於動工者是上帝，因此他們有嚴肅的責任去作成自己的救恩；由於上帝動工是「為了成全自己的美意」，因此他們得到保證，他們的努力是不會徒然的。444

 

「上帝」在原文的位置顯明這是作者所強調的，並且是無冠詞的，因此本節較宜譯為：「那為了成全自己的美意而在你們裏面動工，使你們可以立志和行事的，是上帝。」445上一節的「救恩」若是解為指教會的屬靈健康，本節的「在你們裏面」便自然有「在你們中間」的意思；446但配合上文對「救恩」（指個人得救）的解釋，「在你們裏面」應解為「在你們心裏」（和合，現中）。447支持這解釋的一項有力的證據，就是新約另有十一處經文用「運行」+「在」的結構，其中十次的「在」皆為「在……裏面」，只有一次「在」有「在……中間」之意（加三5）。448

 

「動工」或「運行」（和合）這動詞在新約出現時，不論主詞是上帝（林前十二6；加二8，三5；弗一11、20）、上帝的能力（弗三20；西一29）、上帝的道（帖前二13）、上帝所賜的安慰（林後一6）、信心（加五6）、義人的祈禱（雅五16）、神蹟（太十四2；可六14）、聖靈（林前十二11）、邪靈（即撒但，弗二2）、「神秘的不法者」（帖後二7，現中）、罪惡的情慾（羅七5）或死（林後四12），都具有「有效地工作」的含意。上帝在信徒心中運行的結果，就是使他們「立志和行事」。「立志」不只是有「願意」（現中）的心，而是指一種肯定的意旨和決心。449「行事」與上一句的「動工」在原文是同一個字，450其含意就是，信徒因上帝在他們心中動工而產生出來的「行事」也是有效的，是能達到目的的。451

 

「為了成全自己的美意」在原文引起兩個問題。第一，譯為「美意」的原文在這裏是指上帝的美意（如在太十一26；路十21；弗一5、9；參路二14〔上帝的喜悅〕），抑或是指人的「好意」（腓一15；羅十1；參帖後一11〔所羨慕的〕）？根據後一種解釋，有些學者認為本句意即上帝在信徒當中運行，為要促進他們彼此之間的「善意」。452但鑑於「美意」在原文有冠詞（一15的「好意」是無冠詞的），因此較宜解為上帝的旨意。453第二個問題是，此句應連於上文那一個意思？454若把它連於「立志和行事」，意思便是上帝運行在信徒心中，使他們的立志和行事都是為要成全祂的美意（參現中）。455若把它連於「動工」一詞，意思便是上帝在信徒心中的工作，是「為了成全〔祂〕自己的美意」（參和合）。456鑑於「美意」一詞在以弗所書一章五節、九節都是直接連於上帝的行動，因此本句較宜直接連於「上帝……動工」這個意思。457從上文看來，「上帝……的美意」指祂救贖的旨意，就是要信徒得救；為了這個目的，上帝就在他們心中工作，使他們立志和行事，這種立志和行事，就是以作成自己的救恩為目標的458

 

這兩節聖經揉合了上帝的工作（二13）和信徒的努力（二12），指出了兩項非常重要的屬靈真理。（一）上帝的工作並不會使信徒的努力成為多餘的；相反地，正因為上帝在他們心中動工，所以他們要恐懼戰兢地作成自己的救恩。因此，達成最後救恩的途徑，不是「放手，讓上帝去作」459而是持定信心，盡心竭力地遵照祂的旨意而行。460（二）在上帝和信徒這種「合作」裏面，二者並不是同等的：先有上帝在信徒心裏作工，然後才有信徒的立志行事，恐懼戰兢地作成自己的救恩。信徒的努力只是對上帝的工作的回應。461這種「神人合作」的現象及其中牽涉的先後次序，亦可見於聖經其他一些地方，例如詩篇六十三篇八節（「我心緊緊的跟隨你；你的右手扶持我」）；尼希米記四章九節（「我們向我們的上帝禱告，並且派人日夜守却」，現中）、十四節（「當記念主……你們要……爭戰」）。還有一點值得留意：上帝在信徒心中的工作，是藉凓聖靈去作的；因此雖然本節（二13）沒有明明提及聖靈，但所說的其實是保羅有關聖靈的教導的一部份。462

 

409 ho{{{]]{{ste ＝ 'and so, accordingly': Idiom 144.

410 原文agape{tos在保羅書信中亦用來指「上帝所愛」的信徒（羅一7；參弗五1；提前六2）、為保羅所愛的個別信徒（羅十六5、8、9；林前四17；西四7；提後一2）和教會（林前四14）、保羅及其同工所親愛的弟兄（西一7；門1）和教會（帖前二8），以及一些籠統地被稱為「親愛的」的人物（羅十六12；西四9、14；參門16）。此詞沒有在加拉太書出現，可能與保羅在該書沒有為讀者向上帝獻上感謝（參馮：真理15）有同樣的意義。

411 hypakouo{  ＝ hypo + akouo:{   :cf. Hawthorne 98.

412 Lightfoot 115-116; Kennedy 440; 毛154.

413 Vincent 64. 參當聖：「你們常有一顆順從的心。」

414 Cf. W. Mundle, NIDNTT II 179.

415 NEB. TEV同。

416 me{ {此字有很強的抄本證據支持；雖然有些抄本缺此字，但這可能是手民之誤，又或者抄者認為此字多餘而將它省去(Metzger 613).

417 Vincent 64; Beare 89; Robertson, Pictures 4.446.

418 Lightfoot 116. ho{s（「好像」）在羅九32；林後二17；門14有相同的作用。參毛154-155。有些學者把這字解為「鑑於」(ho{s ＝in view of)，又將「在你們中間」解為指保羅將要再到腓立比人中間（參一27），而得出以下的意思：「不要只是因我將要回到你們中間……，更要從現在（我仍未與你們一起時）便開始……」（Collange 110; Hawthorne 99). 但這樣解釋ho{s字，不及正文採納的解釋那麼自然和有其他經文相同的用法支持。

419 Kennedy 440; Hendriksen 119-120; Moule 44. Heauto{n佔強調位置。以第三身反身代名詞代替第一身或第二身（如此處）的做法，在七十士譯本、新約及蒲草紙文獻皆可見到（MHT 3.42）。

420 Beare 89; Michael 101. 摩西預言在他死後，以色列人「會更加悖逆」（現中），但保羅則勸喻讀者要「更加」努力完成自己的救恩。apousia（「不在」）在新約出現僅此一次。

421 O. Glombitza(as cited in Collange 110; cf. NTA §4[1959-60]-469)認為，「恐懼戰兢」在聖經的用法中是指人與人的關係而言，因此保羅不可能是在要求腓立比人戰戰兢兢地作成他們的救恩。他建議將「不」字直接連於動詞而得出這個意思：「你們不要恐懼戰兢地致力於自己的救恩。」但此說很難成立，因「不」字和「作成」在原文相隔甚遠。亦參H. Balz, TDNT IX 214n.134.

422 Michael 102-103; Collange 110; Martin (NCB)103.

423 Bruce 58. Houlden 87指出，「要在人的面前表示敬畏」的思想，屬於現代人文主義多過屬於保羅的倫理觀。

424 'Anxiety': W. Mundle, NIDNTT I 622. R. Bultmann(TDNT II 753)認為來十二28的「虔誠」因與「敬畏」連用而有「焦慮」之意，全句與腓二12的「恐懼戰兢」相似。

425 R. Bultmann, TDNT VI 221, TDNTA 856.

426 pneuma hyiothesias, 新譯本作「使人成為嗣子的靈」。參：馮：真理253註129對這譯法的評語。

427 H. Balz, TDNT IX 214, TDNTA 1276.

428 Bruce 57. Hawthorne 100 (citing S. Pedersen: cf. NTA §23[1979]-583)則單解為按照耶穌基督的樣式順服上帝的旨意；參K. Romaniuk, as reported in NTA§10(1965-66)-691.「敬畏上主」（現中）是舊約中一個非常顯著的思想（例如：詩卅四11；耶二19）。

429 Beare 90-91.

430 Vincent 65; Gaffin 1806.

431 Michael 98.101-102; Martin (TNTC)110-111, (NCB)102-103; Collange 109; Hawthorne 98-99; Swift, 'Theme and Structure' 245.

432 Marshall, Kept by Power 123-124.

433 W. Foerster, TDNT VII 1003, TDNTA 1135; G. Sta/hlin, TDNT V 430; Cranfield, Romans 88.

434 Cf. Wuest 73 'The idea of working out an inworked salvation is merely a play upon the English words "work out", and has no support from the Greek'.

435 Katergazomai. Cf. G. Bertram, TDNT III 635, TDNTA 421.

436 羅七18也不例外：雖然和合本及新譯本的「行出來」看起來與「活出來」很相似，但那兒所指的是沒有「行出來」的善，腓二12所指的（按傳統的解釋）卻是信徒已有的「救恩」。

437 這是原文動詞現在時態(katergazesthe)的含意(Hendriksen 120), 雖然亦有學者把它看為'conative' ＝ 'set to working out' (MHT1.173-174).

438 Vos, Eschatology 52; J. Schneider, NIDNTT III 214.

439 Beare 90（雖然作者仍然接受'work out'為有關動詞的翻譯）。

440 Beare 91.

441 在theos gar estin ho energo{n一句中，「上帝」佔句首的強調位置，並且是無冠詞的；因此整句要表達的意思是：動工者是上帝，不是人。

442 Kennedy 440-441.

443 Vincent 66.

444 Moule 45則認為本節的理由所支持的兩個思想是：（一）「恐懼戰兢」；（二）雖然使徒保羅不在他們中間，他們仍不是孤苦無助」的。

445 原文的次序為：「上帝是那在你們心裡運行，使你們立志行事，為了成全自己的美意」；但見上面註441的解釋，以及下面關於「為了成全自己的美意」一句的討論。

446 Collange 110; Loh-Nida 68.

447 A. Oepke, TDNT II 539.

448 該節「神蹟」較自然的意思是外在的事情（而不是內心的事），因此「在你們中間」是比「在你們裡面」較適合的解釋。其他的十處經文是：太十四2；可六14；羅七5；林前十二6；林後四12；弗一20，二2，三20；西一29；帖前二13。

449 Vincent 66指出，一般說來，thelo{ （此處）和boulcomai（「願意」，一12）的區別，在於前者表達一種定意或決心，後者則表達一種傾向或意願，雖然當不需加以區別時，二字常在新約中互易而用。

450 「動工」在原文作「及物動詞」用，「行事」則為「不及物動詞」的用法（Zerwick 66）. 從上一段提出的經文可見，此動詞在新約的用法大多與上帝或邪惡的力量有關；G. Bertram (TDNT II 653, TDNTA 254)指出，主動式的energein用來指人的活動，只有這一次。

451 Michael 103. 「立志行善事」（當聖）這譯法把原文清楚地區別的兩個意思（參林後八10-11）簡化為一個，又將原來的「行事」狹窄地解為「行善事」。

452 Michael 104; Collange 108,111; Hawthorne 101.

453 G. Schrenk. TDNT II 746-747; H. Riesenfeld. TDNT VIII 514. Martin (NCB)103將「美意」解為上帝「主動的好意」，等於上帝「恩慈的援助」。但這意思與介系詞「為了」或「為要」（和合）不大協調。

454 BDF231(2)提議把此句看為第14節的開始，意即：「為要討祂的喜悅，無論作甚麼，都不要發怨言起爭論。」但此建議並未獲得其他學者支持；原因可能很簡單：由介系詞引介的有關句子，視為一句的結尾比視為一句的開首自然得多。

455 AV, RSV,NASB, NIV, TEV; H. Riesenfeld (as in n.453 above).

456 RV. NEB; H. Bietenhard, NIDNTT II 819; G. Schrenk (as in n.453 above).

457 Kennedy 441; Vincent 66-67.

458 G. Schrenk, TDNT III 50.

459 即英文所謂'let go and let God'的態度和做法。

460 遵行上帝的旨意（參羅十二1；來十三21）就是基督徒生活的內涵（G. Schrenk, TDNT III 58. TDNTA 321).

461 這好像肌肉的運作，有賴於腦所發出的波動（Whiteley,Theology 93）.

462 Bruce 57. G. Schrenk(TDNT III 52)正確地指出，信徒唯有順著聖靈而行（加5）才能達致「立志」與「行事」合一地步（相反的情形見羅七18）。

 

2. 如光照耀世界（二14-16）

二14「無論作甚麼，都不要發怨言起爭論」

本節可說解釋了「作成自己的救恩」一句的部份含意。保羅在下一節引用摩西之歌的話（申卅二5），表示他心中在想及以色列人在曠野漂流的經歷（參林前十10）；因此有些學者認為「怨言」在此是對上帝及其旨意而發的。463但本節及下一節並沒有像哥林多前書十章十節那樣認為受信人有重蹈以色列人覆轍的危險（見下一節註釋），因此本節與舊約該處所述的情形並不相同；「怨言」一詞（原文為名詞）在新約他處出現的三次（約七12：「議論」；徒六1；彼前四9）都是對人而發的；除此以外，二章一至四節及四章二至三節亦支持此處的「怨言」宜解為在教會中彼此互發的怨言。464

譯為「爭論」（和合、現中同）的原文是個名詞，這字在新約用法中最通常的意思是「心思、意念」（太十五19；可七21；路二35，六8，九47；羅一21，十四1；林前三20），但按不同文理的要求亦可有其他不同的意思，如「疑惑」（路廿四38）、「議論」（路五22）、「爭論」（路九46；提前二8）、「判決」（雅二4）。由於此字在蒲草紙文獻中常有「判決」的意思，465因此有學者認為它在本句的意思是「訴訟」，表示腓立比的信徒就像哥林多的信徒一樣（林前六1-11），在不信主的人面前訴諸法律來解決他們彼此間的紛爭。466但若真是這樣，為何保羅在這裏的處理方法（只一句「不要」便把事情掠過）跟哥林多前書該處相差那麼遠？另一個解釋認為此字的意思是「計算」，本句是警告信徒不要以「計算可得甚麼利益」作為行事的基礎。467但持此看法的學者並無提出證據支持其說。第三個解釋將此字解為「疑惑」，或在一般的意義上，468或特指理性上對上帝的不順從（就如「怨言」代表德性上對上帝的反叛）。469但若「怨言」是對人而發的，那麼「爭論」是個自然的伙伴（「怨言」很容易引致「爭論」）；470這個解釋似乎最合腓立比教會當時的情況，並且有提摩太前書二章八節及路加福音九章四十六節的用法支持。有學者認為這裏所說的爭論是由假師傅引起的一些無益的辯論；471此說很難證實或否定，不過顯然有很多事情可以引致信徒之間發生爭論（或怨言）。

「無論作甚麼」直譯為「作一切的事」；這「一切的事」（參林前十31；西三17）指整個基督徒生活（尤其指教會生活）所牽涉的一切。472「不要發怨言起爭論」的含意，就是信徒應採取與「發怨言」及「起爭論」相反的態度──「樂意」地（林後九7；羅十二8）473作一切的事。

二15「好使你們無可指摘、純真無邪，在這彎曲乖謬的世代中，作上帝沒有瑕疵的兒女」

「好使你們」原文較宜譯為「使你們成為」或「使你們顯為」；474這話表示本節指出了上一節的勸勉的目的，但其實本節也同時提出了進一步的勸勉。換言之，「不……發怨言起爭論」是信徒成為「無可指摘……」的一個途徑，但本節「成為」的內涵，其實遠超過「不……發怨言起爭論」這一點。「無可指摘」原文在新約另出現四次，兩次指在遵守律法或遵行上帝的誡命規條上的完全（腓三6；路一6），一次指頭一個約（即舊約）不是「沒有缺點」（來八7），還有一次指信徒的心在主再來時完全聖潔，「無可指摘」（帖前三13）。副詞在新約出現兩次（帖前二10，五23），兩次皆指德性上的完全，從下文看來，「無可指摘」在本句不是指「在上帝面前」無可指摘（如在帖前三13，五23），而是指在人（尤其是不信主的人）面前「無可指摘」。475「純真無邪」（參太十16；羅十六19）則指內在品格的本質；此詞有「不含雜質」（如純金、沒有以水混雜的純酒）的意思，476因此指信徒的內心不應攙雜凓任何邪惡或詭詐。

按原文的次序和結構，「上帝沒有瑕疪的兒女」是緊隨「無可指摘，純真無邪」之後而與該二詞平排的（即三者同屬「使你們成為」之下）。在「上帝……的兒女」（參約一12，十一52；羅八16、21，九8；約壹三1、2、10，五2）一詞中，「兒女」一字指生下來（並非被收納）的兒女；生下來的兒女理應酷肖父母，信徒既是上帝的兒女，就當酷肖上帝（參太五48；路六36；彼前一14-16）。「沒有瑕疪」原文在七十士譯本中是用來指祭司或祭牲身體方面的完全；這種禮儀上的「沒有瑕疪」在那全然無罪的救贖主身上變成了德性上的「沒有瑕疪」（來九14；彼前一19）。477此詞在新約其他地方出現時皆指教會或信徒德性上的完全（弗一4，五27；西一22；猶24；啟十四5）。這也是它在本句的意思。

跟「上帝沒有瑕疪的兒女」構成一強烈對比的，是「這彎曲乖謬的世代」（原文無「這」字）。「這世代」在福音書裏出現多次（例如：太十一16；可八12；路十七25）；在耶穌的口中，「這世代」常被描寫為「邪惡的」（太十二45）、「邪惡和淫亂的」（太十二39）、「淫亂罪惡的」（可八38）；祂亦曾責備當代的人，稱他們為「又不信又乖謬的世代」（太十七17；路九41）。本句（「彎曲乖謬的世代」）看似跟耶穌所說的話一脈相承，但其實是取自舊約的（見下一段）。「彎曲」（參徒二40；彼前二18，「乖僻」）與「正直」相對（路三5）；一個彎曲的世代，就是一個不按真理而行的世代。478「乖謬」或「悖謬」（和合）原文在新約有三次以主動體態及物動詞的形式出現，意思分別為「煽惑」、「使……轉離」、「歪曲」（路廿三2；徒十三8、10）；本句用的是被動體態完成時式的分詞（功用與形容詞相等），強調「已被扭歪」因而「是歪曲」的性質和狀況（參太十七17；路九41；徒二十30）。

本節的「兒女」、「沒有瑕疪」、「彎曲乖謬的世代」這些字眼，清楚地顯示保羅寫此節時心中是在想及摩西之歌，尤其是申命記卅二章五節的話。摩西在該處論到古以色列說：「這乖僻彎曲的世代，向祂〔指上帝〕行事邪僻，有這弊病，就不是祂的兒女」；在七十士譯本中，「乖僻彎曲的世代」及「兒女」與本節所用的字完全相同，「弊病」則與本節的「沒有瑕疪」同一字根，雖然意思相對。479但保羅雖然採用了申命記卅二章五節七十士譯本的字眼，他卻加以不同的應用：「乖僻彎曲的世代」不再是指行事邪僻的以色列民，而是指保羅當時不信的世代；480以色列民因他們的「弊病」不再是上帝的兒女，但新約的信徒卻要作「上帝無瑕疪的兒女」（此事明顯的含意，就是新約教會已取了舊約以色列民的地位而代之：參三2）。尤其值得注意的，就是保羅以「在……中」原文此一小字將信徒與不信的世代的關係清晰地表明出來：雖然在屬靈的意義上信徒已蒙拯救，得以「脫離現在這邪惡的世代」（加一4），因此是「不屬於這世界」，可是他們並沒有「離開世界」，反倒被「差……到世上去」（約十七14-18）。信徒的崗位是「在這彎曲乖謬的世代中」；他們的使命就是要在其中以純真無瑕的品格和生活為上帝、為基督作有效的見證。這就是接凓的話所加以發揮的意思。

「你們要在這世代中發光，好像天上的光體一樣」

「在這世代中」原文為「在他們當中」，481指這世代中的人。「發光」原文在此是「關身體態」而非主動體態，因此有些學者認為，後者（即主動體態）才有「發光」的意思（如：約一5，五35；彼後一19；約壹二8；啟一16，八12，十八23，廿一23），前者（即本句所用的關身體態或格式相同的被動體態）的意思是「顯明」或「被看見」（林後十三7；來十一3；及其他多處）。482但本句所用的格式可以解為「發光」，不但有古典希臘文的用法支持，483亦有這字在馬太福音廿四章廿七節的用法為證；而且此字在本句與「光體」連用，因此「發光」（現中同）是很合適的意思。484這動詞引起的另一個問題，就是應把它看為實事語氣（即「是」）抑命令語氣（即「要」）：在本書參考的中英文聖經譯本中，多數英譯本支持前一個看法，多數中譯本支持後一個看法。485不過，即使原文確是個實事語氣的動詞，描寫保羅心中的一幅圖畫（「你們像光體在這世代中發光」），但從第十四節的命令語以及本節上文「使你們成為」一語看來，這顯然是他想信徒做到的事（「你們要……發光」），因此在實事語氣的背後，其實仍有命令語氣。

「光體」一詞的原文在新約只出現另一次（啟廿一11），它在該處指聖城新耶路撒冷的「光輝」（和合同）。486這詞在七十士譯本創世記一章十四、十六節用來指上帝所造的兩個天上的光體，即太陽與月亮；它在本句最可能亦是指天上的光體。487「天上的」原文直譯為「在世上的」；488若這裏「世上」的意思是「世間」或「世人當中」，那麼就如耶穌是來到世上」的「世界的光」（約三19，十二46，八12），跟從祂的人也是「世上的光體」。489但在創世記一章十四、十七節的提示下，「世界」在本句可能有「整個被造的世界」之意，甚或特指「天空」（創一14、15、17）。490按此了解，「天空」是「光體」發光的地方，「這世代」則是信徒發光的範疇。但以理論到那些曾忍受逼迫的人說，在復活的時候，「智慧人必發光，如同天上的光；491那使多人歸義的，必發光如星，直到永永遠遠」（但十二3）。新約信徒因為有份於基督復活的生命，新的紀元對他們來說業已展開，他們不必等到身體完全得贖（復活）的時候，而是現在就可以從事「發光」的見證（參太五16）。492

二16「把生命的道顯揚出來」

「顯揚」在原文是個分詞，這就引起本句與上文的關係的問題。若把二章十五節下（「你們……一樣」）看為插入句，本句可直接連於二章十五節上（「好使你們……」）；分詞亦可看為相等於命令語氣的動詞，本句便相等於一個獨立句子。493但較為自然的看法，是把分詞連於上一句的動詞「你們要……發光」，本句所說的就是與「發光」同時進行的另一件事，甚或是「發光」的途徑或條件（是途徑或是條件，則視乎「顯揚」的原文如何解釋）。「生命的道」（參徒五20）就是福音（參帖前二13）；福音稱為「生命的道」，不僅因為它宣告那能在基督裏找到的真正的生命，更是因福音是上帝拯救的大能（羅一16），藉凓福音基督已「把生命和『不朽』彰顯出來」（提後一10），因此對於接受福音而得救的人，使徒保羅和他的同工成了「生命的香氣使人活」（林後二16）。換言之，「生命的道」的意思，不僅是「傳講生命的福音」，而是「使人得生命的福音」。494

若「把……顯揚出來」是原文分詞正確的譯法，495本句可看為解釋「發光」的部份涵義或指出「發光」的途徑──藉凓口頭傳講和生活見證，把生命的道彰顯出來。可是，原文動詞在新約另外出現的四處，其意思分別為「注意到」（路十四7，現中）、「留意看」（徒三5）、「留」（徒十九22）或「等」（和合）、「謹慎」（提前四16）；此外，保羅多次用與此動詞同字根的三個複合動詞來分別表達「堅守」（多一9）、「持守」（林前十一2，十五2；帖前五21）及「聽從」（提前一4，四1，和合；參提前四13；多一14）的意思。496由此看來，本句原文分詞的基本意思亦是「依附」（「留意」、「謹慎」）而非「顯彰」，因此這詞較宜譯為「堅守」。497按此解釋，本句可說指出了「發光」的先決條件：信徒唯有堅守生命的道，才能發出明亮的見證（參太五13；可九50；路十四34）。但此句其實同時表達了「發光」的途徑：信徒若堅守生命的道，行事為人與基督的福音相配（一27），他們的生命就自然是個光明的見證。

「使我在基督的日子可以誇耀我沒有空跑，也沒有徒勞」

保羅現在提出一項個人的因素，來支持他上文對腓立比人的勸勉：他們應堅守生命之道，為的是使保羅在基督的日子有所誇耀。498當然，保羅的意思不是說這是他們堅守生命之道的主要甚或唯一的目的；但他的確要他們知道，他們是否持守真道跟他的命運有密切的關係，因為他曾把福音傳給他們，並在他們中間工作。499「基督的日子」（一6、10）是向主交帳的時候；此詞表示保羅是想及他的使徒工作的最終結果（參林前三13-15）。「誇耀」與一章廿六節的「以……為榮」在原文是同一個字；在該處指誇耀的根據，此處則解為誇耀的行動較合文理的要求，因為保羅隨即提出他希望能在基督的日子「誇口」（現中）：「我沒有空跑，也沒有徒勞。」

保羅常用「奔跑」來比喻努力（羅九16）、主道的廣傳（帖後三1）、基督徒的人生（加五7；林前九24-26），以及他自己的使徒工作（加二2；腓二16本節）。把基督徒人生喻為運動場上的徒步競賽這做法，提示了賽跑者必須認清目標，持定方向，刻不容緩地全力以赴，務求獲得獎賞（參腓三12-14），雖然基督徒的「奔跑」其實並不含有「壓倒其他競賽者」的成份在內（林前九24b：「你們都應當這樣跑，好叫你們可以得獎」）。但是當保羅以「奔跑」比喻自己的使徒工作時，其重點（至少在本句500）似乎有所改變：作為奉差遣傳福音的使徒，他的責任不僅是自己跑完全程而已，更是要領導別人和他一同跑畢全程，以致他可以把他們呈獻在主的面前（參羅十五16）。這觀念與昆蘭社團對「義的教師」的使命的了解相同：他奉上帝之命奔跑（參哈二2小字），為要把別人從混亂中救拔出來，並使他們和他一同奔跑。501

「勞（苦）」的原文動詞，在保羅其他的書信裏一共出現十三次，其中四次（如在本句）指保羅自己的事奉工作（林前十五10；加四11；西一29；提前四10），六次指別人在教會的事奉（羅十六6、12〔兩次〕；林前十六16；帖前五12；提前五17），其餘三次（林前四12；弗四28；提後二6）按足其字面意義指身體方面的勞苦工作。同字根的名詞502同樣有多次用來指福音事工上的辛勞（林前三8，十五58；林後十15，十一23；帖前三5）。無論名詞或動詞都有辛勞到疲乏的地步的含意（參約四6，「疲乏」在原文為「勞苦」的完成時態分詞）。有學者認為，「勞苦」可能延續了「奔跑」的隱喻，指參賽者的賽前訓練；但這意思並不為此詞在古典或新約希臘文的用法所支持。503亦有學者認為，「徒勞」可能與保羅對織布的知識有關：一塊布若是織得不好便會變成無用而不能換取工資；504可是「勞苦」大可以按它的字面意義（不過用在福音事工上）去了解，不必與賽跑或織布有關。

本句的「空」和「徒」在原文是相同的字，此詞在新約中只見於保羅的書信（林後六1；加二2；帖前三5）。505在此詞（及類似的詞語）出現的地方（包括本節），總是有一種強烈的責任感的含意，這責任感是由於認識到上帝恩典的浩大和福音使命的艱鉅而產生的。506饒有意義的一件事，就是保羅描述他的事奉工作時，通常（不是從來：參林後三章）不用一些跟榮譽、尊貴或榮耀有關的字彙，而是用一些表達努力和困難的字眼（如此處的「跑」和「勞」）。507他的榮耀不是來自他自己，而是來自他帶領歸主，又建立在真道上的信徒和教會（參林後一14；帖前二19）。倘若腓立比人未能堅守生命的道，那麼在基督的日子，當保羅回顧他一生的事奉工作時，508他便會覺得自己「空跑一場，……白費功夫」（當聖），好像一生的努力付諸流水；509因此他向讀者呼籲，要堅守生命的道，好使他在基督的日子可以欣然交帳（參來十三17）。到那時，保羅的「誇耀」其實不是普通意義上的「誇口」（現中），更不是一種「自豪」（當聖）之舉。因為他工作上的一切成果（參一22），完全是由於上帝的恩典、能力和賜福（林前十五10；羅十五17-18）。就如「誇耀」在舊約有時與感恩的歡樂同義，保羅的誇耀同樣是對上帝的恩典所起的回應──承認上帝的恩典，並且感恩歡樂。510使徒保羅跟先知耶利米一同宣告了新舊約一貫不變的屬靈原則：人若誇耀，就當以主為誇耀的根據（耶九24；林前一31；林後十一17）。

 

463 Lightfoot 117; Vincent 67; Mu/ller 93; Beare 92. K.H. Rengstorf (TDNT I 736, TDNTA 126)說，保羅先想到以色列人發怨言，這使他發出本節的勸戒。這解釋似乎也是把「怨言」看為對上帝而發的。

464 Martin (TNTC)113; Michael 104; Moule 46; Hawthorne 101.

465 MM 151 (s.v. dialogismos).

466 Martin (TNTC)113;(NCB) 104.

467 Beare 92.

468 G. Schrenk, TDNT II 97（TDNTA 156則把此字解為「怨言」──看來這是編者之誤）。

469 Lightfoot 117; Thayer s.v. dialogismos(2).

470 Robertson, Pictures 4.447.

471 Hawthorne 101.

472 Cf. H. Braun, TDNT VI 481, TDNTA 900.

473 R. Bultmann, TDNT III 299, TDNTA 362.

474 「成為」在此不是e{te(一10)，而是gene{sthe; 其意思不僅是'be'(RSV, TEV), 而是'become'(NIV; Moule 46; Beare 92)，至少是'prove yourselves to be'(NASB), 'show yourselves...'(NEB). Kennedy 441 及Mu/ller 93謂動詞所指的是「（續漸）成為」的過程；但該動詞的過去時態（aorist）顯示，重點不在「成為」的過程，乃在「成為」或「顯為」的事實。

475 W. Grundmann (TDNT IV 573, TDNTA 580)將本句的「無可指摘」看為與帖前三13有同樣意義，指審判時在上帝面前的情形。筆者對此未能同意。

476 Moule 46; G. Kittel, TDNT I 209, TDNTA 33; Martin (TNTC)114.

477 F. Hauck, TDNT IV 830-831, TDNTA 619.

478 Robertson, Pictures 4.447; Michael 106. 加二14的「行的……正」（和合）一字(orthopodeo{ )與「直」字(orthos)同一字根；有關該字的解釋，參：馮．真理161註41.

479 二字在原文分別為mo{me{ta, amo{mos.

480 G. Bertram (TDNT VII 407, TDNTA 1047)則認為本句所指的，主要仍是猶太人。

481 en hois ＝ constructio ad sensum (BDF 296). 即是按意思（而非嚴格地按文法）造句。

482 Lightfoot 117; Moule 47; Vincent 69; Mu/ller 94 n.4; Martin (NCB)105, Cf. RV, NASB; 和合（「顯」）。「前」「後」二者原文分別為：phainomai, phaino{.

483 R. Bultmann/D. Lu/hrmann, TDNT IX 1.

484 參當聖：「大放光明」；AV, RSV, NEB, NIV, TEV: 'shine'; Michael 106; Bruce 62. Kennedy 442把兩個解釋揉合起來：光體的「顯現」必然同時「發光」。

485 分別見AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV; 和合及（另一方面）新譯，現中，當聖，TEV.

486 Trench 165(§46)則認為所指的是照耀聖城的「光體」（參啟廿一23）。

487 W. Michaelis (TDNT IV 326 n.24)謂pho{ste{res在本句指「燈臺」；S.K. Finlayson (as reported in NTA §11[1966-67]-379)則認為是指海港的燈塔。按H. Conzelmann (TDNT IX 345-346, TDNTA 1297)的解釋，「光體」一詞賦有末世性的意義，指選民獲得上帝的光照。

488 en kosmo{i ＝ anarthrous （「世界」之前無冠詞）；解釋見MHT 3.174-175.

489 Kennedy 442. Martin (TNTC 116-117, NCB 105)認為本句意即腓立比人要在他們所處的環境中扮演「帶光者」的角色，就如亞當、以色列、律法及一些拉比被稱為「帶光者」一樣。

490 分別見Bultmann, Theology 1.254; Hendriksen 125 n.105及Trench 164(§46); NEB mg.

491 此句在七十士譯本與腓二15本句非常相似：

phanousin ho{s pho{ste{res tou ouranou(但十二3)

phainesthe ho{s pho{ste{res en kosmo{i(腓二15).

492 Bruce 62; Houlden 88.

493 分別見：Lightfoot 118; Hawthorne 103.

494 R. Bultmann, TDNT II 867-868, TDNTA 295; G. Kittel, TDNT IV 118(cf. TDNTA 511-512).

495 epechontes ＝ 'holding forth/out': Lightfoot 118; Vincent 69-70; Moule 48; AV, RV, NEB, NIV, TEV; 和合（「表明」）、當聖（「彰顯」）、現中（「傳給」）。

496 原文分別為：antechomai, katecho{, prosecho{.

497 epechontes ＝ 'holding fast/firmly': Kennedy 442; Robertson, Pictures 4.447; Michael 107; Martin (TNTC)117,(NCB) 106; Hawthorne 103; H. Hanse, TDNT II 816 n.1; RSV, NASB.

498 「使」字表達上一句的目的(A. Oepke, TDNT II 426-427, s.v. eis).

499 「我」字(emoi ＝ dative of possession)在原文略帶強調的意思，就是暗指保羅與腓立比人的這種關係(Moule 48).

500 關於加二2「白跑了」的解釋，參：馮．真理99-100.

501 O. auenfeind, TDNT VIII 230-231, TDNTA 1189-1190; cf. Martin (NCB)106.

502 動詞及名詞分別為kopiao{, kopos.

503 分別見Lightfoot 118及Vincent 70.

504 A. Deissmann, as cited in Martin (TNTC)118,(NCB) 106.

505 eis kenon. 參七十士譯本賽六十五23（kopiasousin eis kenon），賽四十九4（keno{s ekopiasa）。

506 A. Opeke, TDNT III 660.

507 Collange 113.

508 「跑」和「勞」在原文用過去時態（aorist），就是因為保羅是從這末日交帳的角度說話。

509 eis kenon在一份三世紀的蒲草紙文獻中指水直流而被浪費：MM340 (s.v. kenos)；Michael 108.

510 R. Bultmann, TDNT III 651, TDNTA 424.

 

3. 保羅甘為奠祭（二17-18）

二17「即使把我澆奠在你們信心的祭物和供奉上，我也喜樂，並且和你們大家一同喜樂」

本節和下一節有過渡性質，一方面結束了保羅在上文所說的勸勉話（自一27開始，尤指二12-16），表示他樂意為腓立比人的緣故獻上自己，就如他勸勉他們要謙卑捨己（二1-11）；另一方面，此二節再回到保羅的處境上，引介出他的計劃（二19-30）。原文句首有「但是」一字，所表達與上文的邏輯關係可能是這樣：上一句提到「勞苦」，但是（保羅說），那是一種喜樂的、不吝嗇的勞苦；這勞苦若涉及我為你們流血犧牲，對我來說也只是一種喜樂而已。511譯為「即使」的原文二字，所表達的意思較接近「雖然」、「雖則」（若真是這樣）；換言之，保羅把自己的被澆奠看為一件極有可能發生的事，而不是一項不大可能的假設。512「澆奠」在原文是實事語氣現在時態的動詞，這也表示不但保羅極欲將這可能性活活地放在他的讀者眼前，而且他被處死的可能性在他自己心中是非常真實的。513

「澆奠」一詞在新約只出現另一次（提後四6），在該處所指的顯然是保羅殉道而死。按通常的解釋，此詞在本節也是指同一件事。514最近有學者提出四項理由來反對此解釋，而支持另一看法，即是認為「澆奠」是指保羅以使徒身份所受的苦；515但筆者認為那些理由不足以推翻傳統的解釋，茲討論如下。（一）保羅竟然以殉道為喜樂，這是奇怪的；早期教父伊格那丟可能會這樣說，但保羅不會。可是，保羅曾說：「為我的同胞，就是我骨肉之親，就算自己受咒詛，與基督隔絕，我也甘心」（羅九1）；而殉道對他來說不僅不是「與基督隔絕」，反而是「離世與基督同在，……好得無比」（腓一23），且會讓基督在他身上「被尊為大」，對福音的見證大有「益處」（一20、21）。因此，保羅說出這樣的話（「我雖然被處死，我也喜樂」），並不是那麼難以想像的事。（二）「澆奠」一詞在希臘文聖經及希臘語世界中從沒有用來指涉及祭牲的血的祭奠，後者用另一個希臘字表達。516可是，「澆奠」在提摩太後書四章六節顯然指保羅的死；在本節的同一句提到「祭物」，況且保羅當時正在獄中等候審訊，因此他大有可能是在想及被處死的可能性。保羅以奠祭比喻自己殉道，這是「澆奠」的一種喻意用法：奠祭並非牽涉祭性的血的贖罪祭（參來九22），而是表示專誠敬奉上帝的甘心祭。517由此可見，保羅這樣用「澆奠」一字是非常適合的；倘若他所用的是另外那個希臘字，那就會使他的死變成一種有贖罪意義的祭。假如在「澆奠」與殉道之間似乎有不協調的地方（前者不牽涉流血，但後者涉及流血），這完全是因為保羅採用了一種喻意的講法──他（流血）的殉道好像一種（不流血的）奠祭──而並不表示「澆奠」不可能指他的殉道。（三）動詞所用的現在時態表示，「澆奠」所描寫的是正在發生的事，而並無線索表示這現在時態應解為有將來時態的作用（雖然理論上前者可以有後者的功用）。可是，倘若有其他理由支持「澆奠」應解釋為指保羅的死的話，動詞的現在時態可如上一段結尾那樣解釋。（四）保羅剛用了兩個喻意的講法（奔跑與勞苦）來描寫他當時的活動所涉及的辛勞；因此他所用的第三個喻意的講法很可能是和另外那兩個互相協調的。可是，在前兩個和後一個講法之間，有「但是」和「即使」二詞相隔，表示保羅的思想在本節到了新的一點，這就使這個原本已經是脆弱的理由更加不能成立。基於上面的討論，我們有理由相信，「澆奠」應解釋為保羅殉道的死。

這隱喻的背景若是異教的奠祭（耶七18），那是澆在祭牲之上的，「在……上」便正確地翻譯了原文介系詞的意思。518但保羅書信他處所用的獻祭字彙（如羅一9，十二1，十五16；腓四18），指向舊約為其背景，因此這裏的奠祭可能是猶太人的奠祭（出廿九38-41；民十五5；王下十六13；何九4），那是澆在祭壇旁邊的，而介系詞便有「在……之外」或「陪同凓」之意。519保羅將他作為奠祭所陪同的主要祭物描寫為「你們信心的祭物和供奉」。「供奉」在原文所屬的那組詞彙，在新約一共出現十五次，520有幾次指對人的服事（二25、30；來一14），尤指物質方面的供應（羅十五27；林後九12）；其餘的皆指對上帝的事奉（來一7），包括執政者履行上帝所賦予的職權（羅十三6）、在會幕或聖殿中的職事（來九21，十11；路一23）、耶穌基督的大祭司職事（來八2、6），以及使徒和信徒的事奉（羅十五16；徒十三2；腓二17）。這裏的「祭物」和「供奉」在原文是同屬一個冠詞之下，表示二者的關係非常密切。有些學者把「祭物和供奉」看為一種「重言法」，意即「祭司獻祭的事奉」，521重點在獻祭的行動上。但奠祭是陪同凓另一個祭物獻上的，因此「祭物和供奉」較宜解釋為「〔所〕供獻的祭物」（和合）、「獻給上帝的祭品」（現中）──即是仍把二詞看為表達一個意思，不過不是一種重言法。522

這「供獻的祭物」被形容為「你們信心的」；原文所用的結構只表示「祭物」和「你們〔的〕信心」之間有某種關係存在，但這關係是甚麼則有待商榷。一說認為保羅的意思是這樣：腓立比人對上帝的信心就是他們有所供獻的動力，他們的供獻是出自對上帝的信心而「你們用信心獻給上帝的祭品」（現中）可包括多方面的事情，就如獻上他們自己（羅十二1）、他們的財物（林後九12）、禱告及其他活動（彼前二5）；犧牲他們的安逸，為基督及福音受苦（一28-29）。523亦有學者認為此祭品（或事奉）特指腓立比人在傳福音事上的努力，或是他們對保羅的餽贈。524另一個看法把「供獻的祭物」和「你們〔的〕信心」認同：「你們信心的祭物和供奉」意即：此祭物是你們的信心，此供奉就是你們獻上信心為祭525──簡言之，腓立比人的信心就是他們供獻給上帝的祭物。在這兩種解釋之間，筆者認為後者較為簡單，因此也許較符合保羅的原意；因為保羅在此所用的圖畫，是奠祭陪同凓主祭被澆的一次獻祭，因此把主祭看為一樣東西（腓立比人的信心），比將它看為多樣東西（腓立比人的信心所產生的種種表現），似乎較為合適。

和合本的翻譯──「我以你們的信心為供獻的祭物，我若被澆奠……」（參當聖）──正確地反映了「澆奠」在原文是被動體態的，表示獻奠祭者不可能是保羅自己；但其首句仍把保羅看為獻主祭者。526雖然保羅在羅馬書十五章十六節確曾以自己為「上帝福音的祭司」，以外族信徒為所獻的祭，但該處的圖象並不是本節的圖象：本節包括主祭及奠祭，而既然保羅提到自己是「被澆奠」的，他就不是獻祭者，他既不是獻上自己，也不是獻上腓立比人的信心為祭。527因此，合理的解釋就是：腓立比人以祭司的身份向上帝獻上他們的信心為祭，保羅則甘願讓自己的熱血如奠祭般陪凓主祭被澆奠。這解釋最符合文理（自二12起，腓立比人就是主事者）並與羅馬書十二章二節的思想相符：保羅在該處把信徒的身體看為「活祭」，為對上帝的「事奉」。528

保羅說，他若殉道而死，成為奠祭陪凓腓立比人所供獻的祭物，「我也喜樂」，因為這事對他自己（一23；參提後四6-8）以及對基督福音的見證（一20-21）都大有益處。保羅這種樂意成為奠祭的態度，反映了基督捨己為人的精神，因此也是腓立比人當效法的對象。「並且和你們大家一同喜樂」一句表示，保羅假定了腓立比人會因他們自己所供獻的祭物而喜樂，保羅也分享他們的喜樂。529

二18「照樣，你們也要喜樂，並且要和我一同喜樂」

「照樣」530強調了保羅與腓立比人對上一節所提及的雙重祭品的相同反應。就如保羅因自己被澆奠為祭而喜樂，並且因腓立比人所獻的主祭而喜樂，他勸勉他們要同樣因他們自己所獻的祭喜樂，也要因他作為奠祭被獻上而喜樂。這樣，他們就互相分享雙方的喜樂了。531保羅在此（二17b-18）刻意地採用了非常整齊的平行句法，不但強調了本書的一個主題（在任何境況之下都保持「喜樂」），也反映了保羅與腓立比教會之間的親密關係。532

總結本部份（一27-二18）的討論，我們可以留意保羅勸勉的一個特色：他針對教會特別的需要提出的那些行事的原則，是以神學真理為基礎的。他勸勉信徒要同心站穩面對逼迫：他們在敵人面前應當毫無畏懼，因為這是他們要得救、敵人要滅亡的雙重徵兆，而整件事情都是出於上帝（一27-30）。信徒應當過和諧一致的教會生活，其先決條件是彼此謙讓、彼此關顧：他們應當如此行，因有耶穌基督謙卑順服、捨己為人的至高榜樣（二1-11）。他們要存敬畏的心達成自己的救恩，因為在他們心中運行作工的是上帝；他們要成為無可指摘、純真無邪，因為他們是上帝的兒女（二12-18）。由此可見，在保羅的福音裏面，神學和倫理是不能分割的：實事語氣的神學性的陳述，和命令語氣的倫理性的勸勉，二者有如地基和架蓋於其上的建築物般緊緊相連。533

 

511 Moule 48. Michael 109則認為alla在此並不含對比的意思。

512 ei kai ＝ although, kai ei ＝ even if(Dana-Mantey 217); ei kai implies an admitted fact: 'even though', kai ei a somewhat improbable supposition: 'even if'(Burton 288); Kennedy 443, See further Burton 284 on ei kai here.

513 Michael 109-110.

514 O. Procksch, TDNT I 108; E. Stauffer, TDNT I 138.

515 Hawthorne 105-106.

516 haimasso{ (Collange 113, with reference to A.M. Denis).

517 C. Brown, NIDNTT III 432; R.T. France, NIDNTT II 855.

518 epi + dative ＝ 'over': Lightfoot 119; Vincent 72,71.

519 epi with dative ＝ 'in addition to': Martin (TNTC)120. Cf. Tan, 'Suffering' 224.

520 本節（及二30）所用的抽象名詞leitourgia六次，動詞leitourge{o 三次，形容詞leitourgikos一次，人物名詞leitourgos五次。

521 Hendiadys: 'the priestly service of sacrifice' (Beare 94), 'sacrificial service' (Zerwick 184; Hawthorne 105).

522 Vincent 71.

523 Beare 94; Michael 110; Mu/ller 95-96; te{s pisteo{s ＝ subjective genitive/genitive of origin (cf. NIV, TEV).

524 分別見J. Behm, TDNT III 185. TDNTA 343 及Hawthorne 105; Loh-NIda 74-75.

525 Vincent 71: te{s pisteo{s ＝ genitive of definition/apposition(cf. NEB).

526 O. Michel (TDNT VII 535)及K. Hess (NIDNTT III 552)都是以腓立比人的信心為主祭，由保羅獻給上帝。H. Strathmann (TDNT IV 227)似乎亦是贊同此解釋，但同時提出另外兩個解釋：（一）使徒保羅的宣教工作，是以建立腓立比人的信心為目標的事奉──即是將「祭物和供奉」解為指保羅的事奉，「你們的信心」解為「為要建立你們的信心」(te{s pisteos ＝ objective genitive). （二）把「你們信心的祭物和供奉」連於下文「我也喜樂，並且和你們大家一同喜樂」（意即：我因你們的祭物而喜樂），此「祭物和供物」就是他們的信心所獻上的(te{s piste{os ＝ subjective genitive), 指他們整個的信心生活。筆者認為把「你們的信心」解為「為要建立你們的信心」，或是把「你們信心的祭物和供奉」與上文分開而連於下文，都是不自然的做法。

527 Martin (TNTC)120. 雖然基督可以大祭司的身份獻上自己為祭──祂又是祭司又是祭牲（來九26、28，十10、12、14）──但保羅顯然不能與如此獨特的基督相比。Lenski 807-808則持不同的見解。

528 Lightfoot 119; Vincent 71-72.

529 Michael III. 「而且要跟你們大家分享我的喜樂」（現中）的意思與此剛好相反。有些學者認為「一同喜樂」在此有「道賀」之意（Moule 49; Lightfoot 119-120)，但絕大多數註釋者不接納這解釋（Vincent 72; Michael 110; Muller 96n.10）.

530 to auto ＝ accusative of respect (Idiom 34) or accusative of content/cogenate accusative (BDF 154; MHT 3.245-246): in the same way.

531 Michael III.

532 Martin (NCB)108.

533 有關實事語氣的話和命令語氣的話的關係進一步的討論，參：馮，真理357-359.

 

肆　保羅的計劃（二19-30）

        一．關於提摩太（二19-24）{\LinkToBook:TopicID=147,Name=一．關於提摩太（二19-24）}

    二．關於以巴弗提（二25-30）{\LinkToBook:TopicID=151,Name=二．關於以巴弗提（二25-30）}

一．關於提摩太（二19-24）

19我靠著主耶穌，希望不久就會差提摩太到你們那裏去，使我們知道你們的情況，可以得到鼓勵。

20沒有人與我同心，真正關心你們的事，

21因為大家只顧自己的事，而不理耶穌基督的事。

22不過，提摩太的為人是你們知道的，他和我一同為了福音服事主，就像兒子跟父親一樣。

23所以，等我看出自己的事會怎樣了結之後，我希望立刻差他去；

24而且靠著主，我相信自己不久也會去。

在保羅的書信裏，作者有時會提到他計劃（或希望）自己或打發同工去到（或再到）收信人的中間（例如：羅十五22-33；林前四14-21；林後十二14-十三10；弗六21-22；西四7-9；門21-22）；書信的這些部份在近年的討論中被稱為「旅行計劃」或「使徒的光臨」。1本部份（二19-30）被認為是屬於這種性質的經文，保羅在其中宣佈他有意不久會重訪腓立比（二24），但計劃先差派提摩太去（二19-23），並且盡快把以巴弗提打發回到腓立比人當中（二25-30）。上述的那些經文顯示，此類經文通常在書信的結束部份出現，但有時亦在書信的主體中出現（林前四17-19；林後八16-19），因此本部份（二19-30）不必被視為原來一封較短的書信的結尾。2在目前的一段（二19-24），我們可以看見「使徒的光臨」的三個特色：被差遣者的名字、資格及使命；保羅要藉此次差遣而得的好處；宣佈親身造訪的計劃。

 

1 'Travelogue' or 'apostolic parousia': Bruce 68-69 (with reference to R.W. Funk): cf. Martin (NCB)116.

2 Houlden 90; Hawthorne 108. 詳參導論第貳節。

 

1. 希望差派提摩太（二19）

二19「我靠著主耶穌，希望不久就會差提摩太到你們那裏去」

「靠凓主耶穌」原文直譯為「在主耶穌裏」，若把此語看為有「納入性」的意思，3保羅的意思即是他的希望和計劃都是在他與基督聯合的事實底下形成的，甚至可以說主耶穌構成了他的思想和行事的範疇。較通常的解釋，是把此語看為表示保羅的希望和計劃是以主耶穌的旨意及主權為依歸：「靠凓主……希望」或「仰賴主……相信」（現中）等於說，「如果主耶穌願意，我希望……」（當聖，參林前十六7；雅四15）。4由於「在主耶穌裏」一語沒有在保羅提及其旅行計劃的其他經文出現，有學者認為它在這裏有特別的意義：在保羅所處的危險和緊張的關頭，他只能「在主裏」作出他的計劃。5但哥林多前書十六章七節提示我們，「主若許可」是他在計劃和行事上的一貫態度。

保羅曾差派提摩太從雅典往帖撒羅尼迦（帖前三1-6；參徒十七14-15，十八5），其後又派他從以弗所前往哥林多（林前四17，十六10-11）。根據使徒行傳的記載，保羅曾於以弗所派了提摩太和以拉都兩人去馬其頓（徒十九22）；此次旅程不大可能和哥林多前書所指的那一次同時發生，因為若把二者認為是同一次旅程，哥林多前書和後書在寫作時期上的距離便會變得太短，6因此較宜將二者分開，並把提摩太往哥林多去的那一次看為早過他和以拉都被派往馬其頓的這一次。7倘若腓立比書是寫於以弗所的話，本節所說的提摩太的旅程便是使徒行傳十九章廿二節所記述的那一次。8但本書並無提及以拉都，而使徒行傳亦無提供任何線索，顯示保羅於以弗所時是在獄中或在等候審訊的結果。因此，本節所指的，不能與上述任何一次認同。「到你們那裏去」在原文所用的結搆的意思「為你們的好處」9過於「去見你們」（和合）。「不久」的意思會在廿三節獲得解釋（或修正）。

「使我們知道你們的情況，可以得到鼓勵」

本句表達了保羅差遣提摩太到腓立比去的雙重目的。一方面，保羅（「我們」原文只作「我」）想要知道腓立比人的現況，以致他「心裏……得到安慰」（當聖，參和合）。譯為「鼓勵」或「安慰」的原文在新約出現僅此一次；它常出現於碑文上，表達對死者的一種虔誠願望（「願你的靈魂安好」），10但在本句絕對沒有暗指保羅將要去世，而純粹是「得到鼓舞」的意思。保羅這話暗示，他並不認為自己的死是迫近眉睫之事；他預期當提摩太完成任務回來時，他會仍然活凓，可以聽到腓立比人的消息（參現中）。這話的另一個含意，就是保羅盼望腓立比人會接受並順從他在上文所發出的勸勉（一27-二18），以致他聽到的消息，將會是腓立比人已化解他們中間的分爭，摒除了自私心和虛榮心，如今和諧一致、同心合意地面對福音的敵人，並堅守凓生命的道，為福音的見證努力。11換言之，保羅這話可說是間接地提醒腓立比人要聽從他的勸勉，同時暗示他對他們的信任。

保羅差派提摩太往腓立比去的另一個目的，藉凓原文的一個小字間接地表達出來：「使我」原文是「使我也」。「也」字表示，保羅假定腓立比人會因提摩太到訪，特別因為知道保羅的現況如何有助福音事工的推展（一12-14）而獲得鼓舞。不過，保羅差遣提摩太既是「為你們的好處」，後者帶給腓立比人的「好處」自然包括他直接地照顧他們屬靈方面的需要。此點從下文獲得證實。

 

3 en ＝ 'incorporative': Bruce 66.

4 Kennedy 443; Mu/ller 97; Hawthorne 109; Bruce, Paraphrase 169.

5 Martin (TNTC)122.

6 因為緊接著徒十九22那次差遣，就是以弗所的騷動（徒十九23-41），騷動平息後，保羅就往馬其頓去（徒二十1），而哥林多後書就是在馬其頓寫的（參林後七5-7）。但在哥林多前書與後書之間，必須有足夠的時間去容納保羅在後書所提到的兩件事：保羅第二次訪哥林多（林後十三2，參十二14，十三1），即所講的「痛苦的訪問」；以及他隨後所寫那封「憂愁／嚴厲的信」（林後二4）。參Guthrie, Introduction 424-425, 427-438.

7 Marshall, Acts 313; Harrison, Acts 296.

8 Martin (TNTC)127.

9 hymin (dative of advantage), not pros hymas: Michael 113; Mu/ller 98 with n.2; Hendriksen 133.

10 MM 268 (s.v. eupsycheo{ ); Martin (TNTC)123.

11 Michael 113; Beare 96; Bruce 66; C. Brown, NIDNTT III 687.

 

2. 對提摩太的稱許（二20-22）

二20「沒有人與我同心，真正關心你們的事」

首句原文直譯為「因為我沒有人同心」。「因為」（參和合）一字表示，本節提出了保羅差遣提摩太而不差遣別人的原因。譯為「同心」的形容詞，在新約出現僅此一次；12在七十士譯本也是只出現一次（詩五十四〔馬索拉抄本：五十五〕14），中文聖經（詩五十四13）譯為「與……平等」（和合）或「同伴」（現中）。倘若「同心」一字是直接取自該處的話，保羅把它用在一個跟原來經文很不相同的文理中，因為「同伴」在該詩所指的是出賣詩人的一個「知己，親密的朋友」（現中），在本節則指一位同心的同工。但「同心」是指跟誰同心呢？原文並沒有明說，因此至少有三個可能性：（一）「跟你們同心」，意即「與你們有很多共同之處」；（二）「興提摩太同心」，意即「像提摩太那樣真正關心你們的事」；（三）「與我同心」，意即除了提摩太之外，「我沒有別人與我同心」（和合），「他是惟一跟我同心……的人」（現中）。13

第一個解釋流於牽強，因此真正的選擇是在於第二和第三個解釋間。支持第二個解釋的學者提出的理由有二：原文說「我沒有人同心」而不是說「我沒有另一人同心」；「真正關心你們的事」此句所指的是提摩太，因此上一句的「同心」應指與提摩太同心。14但後一個理由的說服力不大，因為在「他會真正關心你們的事」一句中（見下一段註釋），關係代名詞（「他」或「那」）的前詞是上一句的「無人」，合起來的意思可能是「無人（像提摩太那樣）會真正關心你們」，也可能是「無人（像我那樣）會真正關心你們」。雖然就事實而論，提摩太的確是個「會真正關心你們的事」的人，但這不等於說此句子本身是直接指提摩太，因此不能以此為理由來支持「與提摩太同心」的看法。至於第一個理由，保羅在這裏的表達方式可能是不及那些學者所要求的那麼準確，因此我們不能堅持說「沒有人同心」不可能解為「沒有另一人與我同心」，意即「沒有人像他一樣和我同心」（當聖）。下文（第廿二節）強調提摩太與保羅同工同勞，也是支持「同心」應解為「與我同心」的看法。15

提摩太跟保羅同心想必是多方面的，不然的話，提摩太不會成為保羅那麼器重的助手和同工（參帖前三2；林前四17，十六10-11；徒十九22）。不過保羅在此想及的是提摩太與他同心的特別一方面：他像保羅一樣真正關心腓立比信徒。「關心」的原文有全神貫注在某事或某人身上的意思；16「世上的事」和「主的事」同樣可以成為這種關注的對象（林前七32-34）。這字在哥林多前書十二章廿五節指教會肢體的互相「照顧」，但在本書四章六節則指「掛慮」（和合，現中）。17本句與四章六節之間並無真正的衝突，因為提摩太的「關心」是一種以別人的好處為念的殷切而強烈的關注（參林後十一28），因此是被稱許的，但「掛慮」則表示拒絕將重擔卸托給主，讓祂去關注和處理，因此是應避免的。18「關心你們的事」和下一句「只顧自己的事」（二21）相對，可見「關心」和「顧」在此為同義詞。19本句的「關心」在原文是未來時態的動詞，表示保羅心中所想及的，是被差遣者（事實上是提摩太）到達腓立比之後將會樂意地對教會提供的實際幫助和服務；而提摩太表達他對腓立比人的關心的方法，很可能包括強調保羅在信上所發出的勸勉和呼籲，催促並幫助他們解決教會的內部及外來的問題。20

「真正」（現中同）或「實在」（和合，當聖）在原文是個副詞，在新約出現僅此一次，但同字根的形容詞則出現四次，分別用來指愛心的「真實」（林後八8）、一位「真誠」的同道（腓四3），以及保羅的兩個「真」兒子提摩太和提多（提前一2；多一4）。這形容詞原來的用法，是指與收納的兒子相對的親生兒子，或與私生子相對的合法兒子。21基於此點，有些學者認為本節的副詞的意思不是「真實地」而是「合法地」：提摩太是保羅的「真兒子」，他對腓立比人的關心是從他屬靈的父親得來的，因此他是「合法地」關心腓立比的教會。22但此解釋有兩個弱點：第一，如上文指出的，從原文文法的角度來看，「真正關心你們的事」一句並不是明指提摩太，因此當保羅用「真正」此副詞時，他心中有否想及用來形容提摩太的那個「真」字，是很值得懷疑的。第二，蒲草紙文獻顯示，該形容詞的原來意思（「在婚姻關係中出生的」）已為其他引申出來的意思所掩蓋，而後者多數與原來的意思相距甚遠。23基於上述理由，筆者認為一般的解釋（「真實地」）較為正確。就提摩太而論，當保羅最初建立腓立比教會時，他是跟他一起的（徒十六3，十七14），其後他又曾再訪腓立比（徒十九22，二十3-6），可能他和腓立比人建立了非常好的關係，因此我們不難明白，他像保羅一樣真實地關心腓立比人的事。

二21「因為大家只顧自己的事，而不理耶穌基督的事」

本節解釋上一節，尤其是「我沒有別人與我同心」（和合）那一句。「大家」在保羅心中顯然是某一班人，這字在原文有冠詞，使「某一班人」的意思更為肯定。24本節在原文只有一個動詞，並且只出現一次，就是首句的「顧」字；25第二句的「理」字是順應文意而補充上去的。「求自己的事」與「求耶穌基督的事」（和合）相對，而後者則顯然是與上一節「關心你們的事」平行的。可見在保羅眼中，「求耶穌基督的事」包括關心腓立比教會的需要。26但他感慨地說，他心中想及的那班人全都「只為自己圖謀，不關心耶穌基督的事」（現中）。

保羅這句話引起了多種不同的解釋。一說認為，「大家」僅指那些可以去，但不肯去探望腓立比教會的人；按此了解，保羅在其他監獄書信中提及和他一起的那些同工，27可能至少有一部份當時（即保羅寫此信時）並不在場。28另一說將這話歸咎於保羅受創的感覺：保羅覺得有其他的領袖當時已假定他不再能有效地管理宣教的事，他們想取代保羅的地位，因此引起保羅這句兇猛的話。29再一說認為，鑑於本節與二章四節非常相似，這話根本不是指保羅所在的基督徒團體，而是指凓腓立比教會說的，保羅意即：「你們中間若有任何人質疑提摩太的權柄，那將會是出於關心自己的事而非關心基督的事」。30但這些解釋都不免或多或少流於臆測，因此也許最明智的做法就是接受這樣的結論：倘若沒有更多的資料，要找出一個令人滿意的解釋看來是辦不到的事。31無論如何，有一件事是清楚的：假定保羅當時是在羅馬，那麼要從羅馬步行往腓立比，單程需時四十天，回程也要四十天；因此提摩太肯接受保羅的差派，表明他對保羅以及對腓立比教會都有一份非常深厚的感情。32

二22「不過，提摩太的為人是你們知道的」

「為人」在和合本作「明證」；原文是與「辨別」（一10）的原文同字根的名詞。此詞在保羅書信另外出現六次，兩次指「憑據」（林後九13，十三3）或「證據」（林後九13，現中），兩次指「考驗」（林後二9，八2），另兩次（羅五4）指「老練」（和合），即是一種經過考驗而顯為成熟的品格（參當聖：「成熟的性格」）。此詞在本節的意思和最後這個意思最相似，所指的不僅是提摩太「所受的考驗」（現中），而是他經過考驗被「證實」的價值（參當聖）。33自保羅帶同提摩太初到腓立比，在那裏建立教會後，提摩太曾兩次（若他此時是在羅馬），至少一次（若他此時是在以弗所）重訪腓立比（見二20註釋），因此保羅可以滿有把握地說，提摩太在品格和工作上的表現，是腓立比人有目共睹的。

「他和我一同為了福音服事主，就像兒子跟父親一樣」

此句解釋上一句「為人」一字，把焦點具體地放在提摩太如何與保羅一同服事主的事實上。「和我一同」在原文的位置表示，此語略帶強調語氣，保羅的意思似乎是：「你們當然見過他的忠誠，因他的忠誠是在他與我──你們的使徒──同工的事上表明出來的」。34「為了福音」在原文與一章五節「在福音的事工上」是同一結構，因此它的意思自然與一章五節相同；兩處的意思都是「為了福音的推展」，而「福音」一詞的重點亦與一章五節相同，即是在於「傳揚福音」（當聖）、建立教會的整個工作。

「服事」與「奴僕」（二7，參一1）同一字根，因此含有「以奴僕的身份服事」的意思。原文並沒有明說提摩太服事的對象是「主」（原文無此字），因此有學者認為對象是保羅。35但此詞在保羅書信的用法並不支持這見解，因為在它出現的另外十六次之中，四次並無表明對象（羅七6；加四25；弗六7；提前六2），兩次對象為罪或私慾（羅六6；多三3），兩次為假神（加四8、9），一次為上帝的律法（羅七25），五次為上帝、主或基督（羅十二11，十四18，十六18；西三24；帖前一9），只有兩次對象是人，其中一次是出自舊約的引句（羅九12），另一次則指信徒彼此服事（加五13）。在並無表明對象的四次中，其上下文表示「服事」的對象分別為上帝、律法及肉身的主人（兩次）。由此可見，若把本節提摩太服事的對象看為是保羅，這會造成一個獨特的現象（保羅並非提摩太的主人）；但若把對象看為是主，則有多處其他經文支持這看法。不過，保羅沒有明說提摩太事奉的對象是誰，這事實本身提示我們，保羅這話的重點不在事奉的對象，而是在提摩太與他一同事奉的事實（參和合：「與我同勞」）。這事實的記錄可見於下列經文：使徒行傳十六章一至三節（被招募入伍），十七章十四至十五節（在比里亞），帖撒羅尼迦前書三章一至二節（在帖撒羅尼迦），使徒行傳十八章一節、五節，參帖撒羅尼迦前書一章一節；帖撒羅尼迦後書一章一節（在哥林多），哥林多前書四章十七節，十六章十節（在以弗所、哥林多），使徒行傳十九章廿一至廿二節，二十章三至四節（在以弗所、馬其頓）。

「就像兒子跟父親一樣」原文的結構可以有兩種解釋。第一個看法認為，保羅先想到提摩太是他屬靈的兒子，在福音事工上以兒子的忠誠服事他（參和合：「待我像兒子待父親一樣」；當聖：「他好像兒子幫助父親一樣」）；可是在句子完成之前，他的謙卑和敏銳的感性提醒他，他們同是一個主的僕人，因此他（在原文）結束本節時不是說「他為了福音服事我」，而是說「他和我一同……服事主」。36按另一個看法，本句在原文用了一種濃縮的體裁，它的意思就是「像兒子跟父親一起服事」，保羅並沒有在中途改變句子的結構。37在這兩種看法之間，前者似乎較後者來得自然；不過，無論按那一個解釋，本句清楚地表示提摩太跟保羅的「關係就像兒子和父親」（現中）。這關係有別於猶太拉比的師徒關係，後者涉及作門徒的在法律上倚賴作師傅的。38保羅所用的圖象，可能是取自當代慣常的做法，即是一個兒子會從他的父親那裏學習謀生的技能。39這圖象跟保羅在提摩太後書三章十至十一節對提摩太所說的話非常吻合：「你已經接受了我的教訓和人生觀，仿效了我的行為、信心、寬容、愛心、忍耐，並分擔了我所受的迫害和痛苦」（現中）。

從保羅書信的一些跡象看來，提摩太雖然年紀不太大，可能仍在壯年期（提前四12），但身體不甚壯健（提前五23），而且天生有點膽怯（林前十六10；提前四14；提後一6、7）。雖然如此，他還是放下了他原本可以有的前途，離鄉別井，跟隨保羅，和他一同為了福音服事主；如今又再一次接受保羅的差派，樂意長途跋涉地走訪腓立比教會，這一切充份地說明了他的捨己精神。40就他目前這一次的表現來說，他對腓立比人的關心和對保羅的順服，強有力地把二章三至四節的勸勉活現出來，使他成為耶穌基督（二5-11）及保羅（二17）之後信徒當效法的另一榜樣。

 

12 isopsychos ＝ 'equal-souled' or 'like-minded'; cf. sympsychoi (2.2).

13 分別見：(1)A. Fridrichsen, as cited in BAG s.v. isopsychos; (2)RSV, (3)NEB, NASB, NIV, TEV.

14 這兩點分別見：Lightfoot 120-121; Michael 114; Martin (TNTC)123及Kennedy 444; Hendriksen 134n.111.

15 Hawthorne 110; Collange 116-117. 後者認為「同心」(isopsychos)與「得到鼓勵」(eupsycho{ , 二19)此二字之間的「文字遊戲」進一步支持此看法。

16 R. Bultmann, TDNT IV 591.

17 merimnao{ .同字根的名詞(merimna)見林後十一28（「掛心的事」）；形容詞(amerimnos)見林前七32（「無所掛慮」）。

18 Michael 115; Moule 50.

19 R. Bultmann, TDNT II 591n.14.

20 Bruce 69; Beare 97.

21 F. Bu/chsel, TDNT I 727, TDNTA 125.

22 Lightfoot 121; Hawthorne 111; Collange 117.

23 MM 129 (s.v. gne{sios); Michael 115.

24 Moule 50.

25 ze{lousin.

26 J. Goetzmann, NIDNTT I 278.

27 包括馬可、路加，和亞里達古（西四10、14；門24）；關於底馬，比較西四10和提後四10。

28 Beare 97; Hendriksen 135.

29 Grayston 33,17.

30 Collange 117 (with reference to K. Barth). Martin (NCB)118謂此解釋的優點在於它將本節看為保羅對提摩太的推薦的一部份，而不再是一種「闖入句」。但「因為」將本節與上節緊連在一起，而上一節顯然指保羅所在地的情況，因此本節應同樣解為指保羅所在地的情形。況且，「大家只顧自己的事」的作用是解釋為何保羅沒有別人與他同心，因此不應視為「闖入句」。

31 Vincent 74; Hawthorne 111.

32 Bruce 69.

33 dokime{  ＝ 'proved worth' (Hendriksen 136; Hawthorne 107, 111). 'proved fitness' (Moule 51).

34 Moule 51.

35 G. Friedrich, TDNT II 733, TDNTA 272. 按此了解作者才可以說：保羅將提摩太對他個人的服事，看為對福音的事奉；換言之，服事保羅者就是事奉福音者。

36 Kennedy 444; Hawthorne 111; 毛177. 即是假定ho{s patri teknon ＝ ho{s patri (douleuei) teknon.

37 Hendriksen 136n.114. 即是假定ho{s patri teknon ＝ ho{s(syn)patri(douleuei)teknon.

38 G. Schrenk, TDNT V 1005.

39 Hawthorne 111 (with reference to G.B. Caird).

40 參勞111; Bruce 68.

 

3. 重申計劃及補充（二23-24）

二23「所以，等我看出自己的事會怎樣了結之後，我希望立刻差他去」

「所以」表示，保羅對提摩太推薦完畢，現在回到第十九節的思想，41進一步作出解釋。「他」字原文直譯為「這人」，佔本句的首位，因此略帶強調的意思，保羅好像要說：「這個那麼夠資格的同工，就是我希望差派的人」。42「希望……差」重複了第十九節的「希望……會差」（二者在原文完全相同），但前一節的「不久」在本節變成「立刻」，意即「從那個時辰開始」，43所指的「時辰」就是「我一看出我的事要怎樣了結」（和合）之時。44「我的事」45在此指保羅審訊的結果；可能在判決正式宣佈前的一些時候，審訊的結果已經顯得夠清楚，以致保羅可以叫提摩太帶信給腓立比人，46這就是保羅全神貫注地等待凓的時刻。「看出」原文動詞所提示的意思，就是保羅把他的注意力從所有其他事情挪開，完全集中在他審判的結果上47（此詞在新約只出現另一次，意思同樣為「專一注視」：來十二2）；不過，我們不應過度強調這個意思，因為保羅顯然沒有因為「專一注視」自己的事而忽略了腓立比人的事（二20），不然的話，他怎會寫這封信，又計劃打發同工及親自去看他們？48

二24「而且靠著主，我相信自己不久也會去」

「靠凓主……相信」與一章十四節的「在主裏篤信不疑」（見該處註釋）在原文是同一個結構，49因此應有同樣的意思：保羅的「自信」（和合）是以主為基礎的。這種信念並不是由人的計算而來，它反而揚棄人方面的必然性，而是出自對主的信心，50自然也包括「如果主許可」（當聖）的意思在內。保羅對於自己受審可能的結果，其看法可說左右不定，不過總括來說，他雖然絕不排除殉道的可能性（一20-23，二17-18、23），郤也不止一次表達他會重獲自由的信念（一25-26，二24；參門22）。有學者認為保羅對自己獲釋不可能具有很大信心，否則他便不會需要差派提摩太；可是保羅在以弗所時，亦曾差派提摩太比自己先到哥林多（林前四17、19；保羅在該處的講法與本節非常相似），而當時並無審訊的事可能會攔阻保羅自己隨後啟程。51也許保羅想要「在短期內」（現中）親自重訪腓立比教會此點，表示腓立比教會的問題相當嚴重，加上提摩太的個性較為羞怯和缺乏自信（參林前十六10；提後一6-7），更加增強保羅要親自前去的心願。52不論這了解是否正確，保羅只說他「希望」差派提摩太（二19、23），卻說他「深信」（「相信」原文與一25的「深信」相同）自己不久也會去，這表示保羅對自己親自重訪腓立比教會，比較差派提摩太往那裏去更具信心；53對腓立比人來說，保羅不久會重臨他們中間的前景，也是一個更大的推動力，要他們盡快處理好教會內部的問題。

 

41 men oun here ＝ purely resumptive or transitional ) (Idiom 162-163).

42 Michael 117.

43 exaute{s ＝ ex aute{s te{s ho{ras: BDF 12(3).

44 「一看出」或「一知道」（現中）在原文所用的結構為ho{s an with subjunctive（參羅十五24；林前十一34），其功用與hotan with subjunctive相同：BDF 455(2).

45 這兒的結構(peri with accusative)跟二20「你們的事」在原文所用結構(Altic peri with genitive)同義：MHT 3.270. 參一12：ta kat~ eme ＝ 「我所遭遇的事」（和合）。

46 Martin (NCB)119; Bruce 68.

47 Kennedy 445. aphorao{ ＝ 'see' (BAG s.v.2), 'perceive' (Thayer, s.v. apeidon 2).

48 Hawthorne 112-113對保羅不立刻打發提摩太去的原因提出了一個新穎的解釋。他認為有關的原文並不是指保羅要等待他審訊的結果，而是說他要先料理好他個人的事（也許為他最後的辯護搜集資料，或者，更為重要地，致力於使那些因他的緣故而發生意見的當地基督徒和好如初），在這些事上，他需要提摩太代勞（因他自己身在獄中）。此解釋的主要困難有二：第一，作者將有關的一句翻譯為'When I look to my own affairs'（「當我料理自己的事」），但這翻譯並不表達作者真正的意思。按作者的解釋，保羅應該說：「當我料理好自己的事之後」('when I have/shall have looked to my own affairs')；但作者不能（也沒有）如此翻譯，因為原文的結構(hos an aphido)，尤其是動詞所用的時態(second aorist)，不可能解為有「完成時態」或「未來完成時態」的意思。換言之，原文不可能翻譯成「當我料理好自己的事之後」或「一俟我辨好自己的事」；但「我一看出」（和合）、「我一知道」（現中）或「我一看清楚」（當聖）則正確地表達出原文動詞時態的意義(punctiliar action). 第二點困難是因第一點而起的：由於作者採取「我要先料理自己的事，然後差派提摩太」此解釋，他便要解釋保羅這做法和二4的教導二者之間的衝突；在這方面，筆者覺得作者的解釋非常牽強，他試圖自圓其說的努力並不成功。但即使我們接納作者在這方面的解釋，第一點困難是致命性的，使這新穎的解釋難以成立。

49 en kyrio{i pepoithotas (一14), pepoitha en kyrio{i(二24).

50 R. Bultmann, TDNT VI 6. Cf. Wuest 81.

51 Bruce 69, against G.B. Caird.

52 Collange 116.

53 這事實可怎樣解釋？林前十六12提示，保羅不把他的意願強加在他的同工身上；但這不能解釋目前的問題，因為保羅若未徵得提摩太同意，大概不會在信上宣佈他差派提摩太的計劃，況且鑑於提摩太以往的事奉記錄以及保羅在此對他的稱許的雙重事實，我們更沒有理由懷疑提摩太可能會不接受差遣。筆者接觸的註釋書都沒有對此問題提供答案，甚至連問題也沒有提出來。

 

二．關於以巴弗提（二25-30）

25然而我認為必須差以巴弗提到你們那裏去，他是我的弟兄、與我一同作工一同作戰的，也是你們為我的需要差來服事我的。

26他一直在想念你們眾人，並且因為你們聽見他病了，他就非常難過。

27事實上他病得幾乎要死，然而上帝憐憫了他；不但憐憫他，也憐憫我，免得我憂上加憂。

28所以，我更急著差他去，讓你們再見到他，就可以喜樂，也可以減少我的掛慮。

29因此，你們要在主裏歡歡喜喜的接待他，也要尊重這樣的人，

30因他為了基督的工作，冒著生命的危險，差一點喪了命，為的是要補滿你們服事我不足的地方。

保羅希望不久便可差提摩太到腓立比人那裏去（二19、23），並且相信自己不久也會去（二24）；但他即時的計劃是差以巴弗提回去。有學者認為本段是附屬於「使徒的光臨」本體（二19-24，見上文該處註釋的引介話）並與該段有關的一段，其中包含了「使徒的光臨」常有的部份特色，計為：差派特使，特使的名字、資格及任務；特使亟欲與收信人見面；差派特使叫收信人獲得的利益；差派特使叫保羅得到的好處。54可是從本段的內容看來，以巴弗提的身份顯然與提摩太有別：他不是保羅差派的一位「特使」（比較提摩太，二19），而是腓立比人當中的一員，現在保羅覺得必須把他打發回去（二25）。他解釋這樣做的原因（二26-28），並請求腓立比人要好好的接待他（二29-30）。

 

54 R.W. Funk, as cited in Bruce 73.

 

1. 以巴弗提的身份（二25）

二25「然而我認為必須差以巴弗提到你們那裏去」

以巴弗提的名字在新約只見於本節和四章十八節；但「以巴弗」（西一7，四12；門23）是「以巴弗提」的簡稱；55因此曾有學者揣測二者是同一個人。56此說幾乎可肯定是不正確的，因為歌羅西書四章十二節表明以巴弗是歌羅西教會的一份子，本段（尤其是二25、30）則顯示以巴弗提是腓立比教會的一份子；而且兩個名字在當代都十分普遍，常見於石刻文字及信扎中。57「以巴弗提」一字包含了希臘神話中司愛情與美的女神「阿芙蘿底特」的名字在內；58不過初期教會對於信徒歸主後仍然用他們原有的、反映他們拜假神的名字的事實，似乎並不覺得有任何不妥善之處，59大抵他們認識到真正能表明他們的基督徒身份的，不是他們有一個基督化的名字，而是他們要有新的生命和行為（參羅六4）。「以巴弗提」的意思，就是「迷人的」、「友善的」、「使人愉悅的」；從保羅對以巴弗提的描寫可見，他確是人如其名（參門11b）。

「他是我的弟兄、與我一同作工一同作戰的，也是你們為我的需要差來服事我的。」

保羅用了五個名詞來描寫以巴弗提，分為兩組：頭三個描寫他和保羅的關係，後兩個描寫他和腓立比人的關係。60頭一組的三個名詞以相同的次序在腓利門書一至二節出現，不過那裏是用於三個不同的人身上，這裏則用在同一個人身上（似乎是按逐步上升的次序排列）。「弟兄」指基督徒同道（一12、14，三13、17，四8、21；參一12註釋），但這裏加上「我的」（三1，四1同），表示一種超過客觀地同是基督徒的個人關係。61

「一同作工……的」的原文在新約出現共十三次，其中（除約𨦪8外）十二次都是在保羅書信裏；除了一次用來指提摩太是上帝的同工（帖前三2），一次指保羅及亞波羅是上帝的同工（林前三9），另一次暗指哥林多信徒在一件特別的事情上是保羅（及提摩太）的同工外（林後一24），其餘九次皆指保羅的同工，包括提摩太（羅十六21）、提多（林後八23）、百基拉與亞居拉（羅十六3）、馬可、亞里達古、底馬、路加、耶數（門24；西四10-11）、腓利門（門1）、革利免及一些不記名的同工（腓四3）、珥巴努（羅十六9）以及本節的以巴弗提。這些人都不是使徒而只是與保羅在福音事工上一同有份，但保羅這麼自然地稱他們為「同工」，表示他並不是存凓極大的優越感來看他的使徒職份；62另一方面，保羅稱他們為同工並不表示他認為他們有有和他相等的職份。63以巴弗提被稱為保羅的同工的含意，就是他在此之前已曾參與保羅的工作（也許是在保羅建立腓立比教會的時候），或是在保羅現今被囚的地方參與保羅的事奉。

「一同作戰的」這名詞在新約只出現另一次（門2），但保羅有幾次用「士兵」（提後二3）或「交戰」（提前一18）、「當兵」（提後二4）的講法來比喻福音工作的性質和含義。保羅在以弗所寫信給哥林多人時曾說，「這裏有又寬大又有果效的門為我開了，同時反對的人也很多」（林前十六9）；這話正好說明福音工作者必會遇到許多敵人，因此在福音事上的「同工」勢必同時是個「戰友」，64也自然會捲入此屬靈戰爭所帶來的苦難之中（參一29-30）。

論到以巴弗提跟腓立比教會的關係，保羅說他「是你們所差遣的」（和合）。「所差遣的」在原文與「使徒」（如在羅一1；加一1；弗一1；西一1等處）是同一個字；這字在哥林多後書八章廿三節指受教會委派的代表，它在本節的用法大致相同：以巴弗提即使沒有哥林多後書八章廿三節那種正式授予的地位，至少也是由腓立比教會差遣去完成一項任務的。65按保羅的描寫，此項任務就是「為我的需要……服事我」；這包括兩方面的意思，以巴弗提把腓立比人的餽贈送交保羅（四18），供給了保羅所需用的（參和合），另一方面，他要留下來陪伴和服事保羅（二30）。

「服事……的」在原文是個具體名詞（「服事者」），與二章十七節的「供奉」及二章三十節的「服事」（二者在原文是同一個抽象名詞）同一字根。「服事者」在新約另外出現四次，一次指上帝「用火焰作祂的僕役」（來一7），兩次指獻祭的事奉者（即祭司：來八2指大祭司耶穌，羅十五16指保羅作上帝福音的祭司），另一次指履行天職的執政者（羅十三6）。在蒲草紙文獻中，這詞有「公僕」的意思；66但在七十士譯本裏，它所屬的那組字彙（參二17註釋）則幾乎完全用來指祭司的事奉。67保羅在羅馬書十五章十六節及本書二章十七節可說反映了這個用法，並且在四章十八節稱以巴弗提帶來的餽贈為「祭物」。鑑於以上的事實，本節的「服事者」最宜解為獻祭的事奉者：以巴弗提對保羅的服務（包括上面所提的兩方面），是賦有宗教意義的一種祭司式的對上帝的事奉。68

保羅在描寫以巴弗提跟腓立比教會的關係時，可能用了一種「重言法」，即「使徒」和「服事者」其實表達一個意思：以巴弗提是「你們……差來服事我的」（參現中）。69保羅說他現在必須把腓立比人差來的以巴弗提「差……到你們那裏去」，而不是說把他「差回到你們那裏去」（參現中）；這可能表示腓立比人把他差到保羅那裏去的時候，用意是要他留下來幫助保羅的。70但保羅現在「認為必須」把他差回去；「必須」一字在原文佔句首的強調位置，表示保羅亟欲腓立比人了解一件事：以巴弗提將要立即回到他們那裏去，這不是出於選擇（既非以巴弗提的選擇，亦非保羅的選擇），而是由於無可選擇──由於「必須」。「認為」在原文所用的時態是一種信札體裁的過去時態，71表示保羅說此話時以巴弗提還在保羅那裏，而腓立比書很可能就是由以巴弗提帶去的。更為重要的是，保羅以「我認為必須」（同一結構見林後九5）一句話，完全負起了以巴弗提立即回腓立比一事的責任；其中的含意就是，腓立比人切勿怪責以巴弗提比預期早回到他們中間，因為這完全是保羅的決定。

 

55 MHT 2.314; MM 230 (s.v. Epaphras); BDF 125(1).

56 Manson, Studies 166-167.

57 Lightfoot 123; Martin (NCB)110.

58 Aphrodite; Epaphroditos ＝\cs15 'having Aphrodite upon him' (MHT 2,314).

59 Moule 52; details in Hendriksen 138-139 n.116.

60 此點在原文顯得格外清楚，因「你們的」(hymo{n)緊隨「我的」(mou)之後(juxtaposed)，二者形成清晰的對比。

61 W. Michaelis, TDNT VII 742 n.29.

62 Cranfield, Romans 785.

63 G. Bertram, TDNT VII 874, TDNTA 1117.

64 O. Bauernfeind (TDNT VII 710-711. TDNTA 1092-1093)指出，此詞在本節（及門2）是一般意義而非專門意義的用法；參Martin (NCB)120. Houlden 92則認為此詞可能有涉及經濟成份的專門意義。

65 Bruce 70-71; cf. K.H. Rengstorf, TDNT I 422, TDNTA 70; D. Mu/ller, NIDNTT I 130. Hawthorne 116-117認為保羅在此故意選用了「使徒」一字，為要再次（參一1「僕人」）強調，教會裡的彼此關係是一種平等的關係：以巴弗提和保羅同樣是「使徒」，因為二者同樣受委派可全權從事一些指定的工作。但此說的正確性頗值得懷疑，因為關鍵性的問題是：受誰委託？以巴弗提只是「你們所差遣的」，但保羅乃是「奉上帝旨意作基督耶穌使徒的」（弗一1）。如Houlden 93所說，當保羅稱自己為「使徒」時，其專門意義乃是來自他的任命的來源（耶穌基督）而不是來自「使徒」這字的本身。

66 MM373 (s.v. leitourgos).

67 H. Strathmanm, TDNT IV 219-222, TDNTA 527.

68 Hawthorne 117; Mu/ller 101 n.3; cf. Collange 120. K. Hess (NIDNTT III 553; cf. Ridderbos, Paul 441n.35)則認為此詞在這兒並無祭祀之意，其意思僅為「幫助者」（參現中：「你們選派他來幫助我）。

69 Hendiadys : NEB, TEV; Bruce 74; Loh-Nida 82.

70 Michael 122; Martin (NCB)120; Hawthorne 117.

71 Moule 51-52; Collange 119; Hawthorne 115; cf. NEB, NIV.

 

2. 被差回去的原因（二26-28）

二26「他一直在想念你們眾人，並且因為你們聽見他病了，他就非常難過」

本節原文開始時有「由於」一字，清楚表示本節指出了保羅「認為必須」差以巴弗提回去的一個原因。原文的次序是「他很想念你們眾人，並且極其難過，因為你們聽見他病了」（和合）；按這次序，「一直在」應同時形容「想念」及「非常難過」，後二者都是一種持續的情形。72「想念你們眾人」跟一章八節「切切的想念你們眾人」在原文是相同的結構，意思亦完全相同（參該處註釋）。73「眾人」一字表示，以巴弗提（像保羅一樣）對腓立比人的想念是一視同仁、絕不偏私的，因此對他們中間的分爭是不會稱許的；事實上，腓立比人的分爭必然加強了以巴弗提想念他們的心。譯為「非常難過」的原文在新約只用了另外兩次（太廿六37；可十四33），指耶穌在客西馬尼園所經歷的那種精神上及靈性上極大的苦楚。按通常的解釋，此字由一個意即「離開家」的字而來，從而獲得「心裏……不安」（當聖）、「六神無主」、「焦慮」、「難過」等意思。74按另一個解釋，此字與一個意即「智慮」、「精明」的字有關，原本有「困惑」之意；不過，撇開此字的字源問題，蒲草紙文獻亦顯示，此字可以有「非常痛苦難過」的意思。75這也是最適合有關的三段新約經文的意思。

以巴弗提之所以「非常難過」，是因為他知道腓立比人「聽見他生病的消息」（現中）。有學者認為這並不是以巴弗提難過的真正或唯一原因；他其實是以腓立比教會的領袖的身份非常關注教會所面對的逼迫。76但至少從本句看來，這個意思絕不明顯；因此另有學者認為我們沒有理由懷疑，除了此句所說的還有深一層的原因。77在一封二世紀的蒲草紙信札上，一個士兵對他的母親表示，他因知道她聽到他病倒的消息而非常憂傷。78這情形和本節所見的非常相似，同時提示我們，以巴弗提這種反應，是一種愛的自然反應，而不是一種難以置信的怪異行為；倘若以巴弗提的表現確是不尋常的，那只是因為他對腓立比人的愛是不尋常的。以巴弗提因知道他們聽見他生病的消息而很難過，也許是由於他的生病表示他未能按照腓立比人的委託去幫助和服事保羅，腓立比人得知以巴弗提生病的消息便可能感到很失望，而以巴弗提就是為此感到非常難過。79

二27「事實上他病得幾乎要死」

以巴弗提害的是甚麼病，保羅並無解釋，不過他強調他「真的害過病」（現中），而且病情非常嚴重，使他幾乎死去。80保羅曾於馬爾他島上使用他醫病的恩賜（林前十二9、28），藉凓祈禱按手使島上首領的父親得以痊癒（徒廿八8）；可是有時他對一些同工生病卻是無法幫助（提前五23；提後四20），連自己身上的一根刺他也沒法把它挪開（林後十二7-9），以巴弗提的病是這種情形的另一例子。這些事實顯示，連使徒的治病恩賜也不是絕對地任由他使用的一樣東西，而是至終仍受制於上帝及其旨意。這些事實同時提醒我們，我們不能像一些極端的靈恩派信徒那樣說，基督徒生病永遠不是上帝的旨意；我們生病顯然不是上帝直接的旨意，但上帝容許信靠祂的人生病，則是鐵一般的事實。那些聲言基督徒可免生病的人，跟那些教導信徒可在今生達致「無罪的完全」的人，犯上了同一個基本的神學錯誤：他們想要在此時此地便得到上帝留待他們來生才賜給他們的東西。81

「然而上帝憐憫了他；不但憐憫他，也憐憫我，免得我憂上加憂」

以巴弗提大病不死，反得痊癒（這是原文強烈反語氣連詞「然而」的含意），保羅認定是上帝的憐憫。上帝的憐憫在保羅思想中常與上帝在基督裏成就末世性救贖的行動有關（例如：羅十一30-32，動詞；參多三5，名詞）；但在這裏上帝的憐憫帶來醫治，這是符類福音常見的用法（太九27，十五22，十七15，二十30-31＝可十47-48＝路十八38-39；可五19；路十六24，十七13）。保羅說上帝同時憐憫了以巴弗提和他自己：一方面使以巴弗提病癒，另一方面免使保羅「憂上加憂」。82以巴弗提若不治而死，保羅便會遭受另一件使他憂傷的事，這顯然是「上加（的）憂」所指的；但原來的「憂」則有兩種解釋，指以巴弗提的病使保羅憂愁，或指保羅本身受監禁及所遭遇的困難使他憂愁。83後一個解釋的困難，在於保羅在上文已一再表明，他是持凓喜樂的態度去面對他的監禁和可能對他不利的審訊結果（一18，二17-18），因此他大概不會在本節暗示他目前的遭遇使他憂愁。由此看來，「憂上加憂」較宜解為在以巴弗提的病所引致的憂愁之上復加他的死所會帶來的憂傷。

保羅在此坦誠地抒發了他的自然感受，使我們看見他也是「與我們性情相同的人」（雅五17）。他很自然地想避免憂愁（參林後二1-4），雖然他必然深明新約有關憂愁的一些道理，就如信徒會因上帝的管教或因各種試煉（彼前一6）而覺得愁苦（來十二11），甚或需要「在上帝面前為良心的緣故，忍受冤屈的苦楚」（彼前二19，「苦楚」在原文與「憂愁」相同），他在他的書信中亦指出信心的生活必然牽涉一種依照上帝意思的憂傷（林後七9-11），而他作為上帝的僕人所表現的特色之一就是「好像憂愁，卻是常常喜樂的」（林後六10）。他在本節對以巴弗提（可能）的死亡的看法亦是富教導性的：雖然他對死毫無懼意（一21、23），但死本身並不是信徒的自然選擇（參林後五4；約廿一18）；儘管信徒因有份於基督的復活而可以向死誇勝（林前十五54-56），但死仍然是基督要毀滅的「最後仇敵」（林前十五26，現中）。

二28「所以，我更急著差他去」

「更急凓」在原文是個比較級的副詞，若當作極級或高級詞用，它的意思便是（一）「盡速」（現中）、「特別緊急地」，或是（二）「盡最大的努力」、「非常熱切／急切地」。84但若保持它原來的比較級意思，其意思可能是（三）「越發急速」（和合；指時間方面）或是（四）「越發急切地」（指保羅的心境）。85在上述四個可能的解釋中，筆者認為最後一個最為可取，理由有三：第一，本句的上下文都提到保羅及以巴弗提的心境（26：「他就非常難過」；27：「免得我憂上加憂」；28：「可以減少我的掛慮」）；因此，把有關的副詞解為指保羅的心境（而非時間）看來非常合理。第二，此副詞的原級在新約出現的三次，皆為「懇切」（路七4）、「迫切」（提後一17）、「盡力」（多三13；和合則作「趕緊」）等意思，此點亦稍為支持上面第四個解釋。第三，雖然原來比較級的副詞可以當作極級用，但沒有必要這樣去理解它；保持它比較級的意思，得出的意思是自然的並與文理相符：以巴弗提曾經大病的事實和他一直來的心境，使保羅「更急凓差他去」──其「急切」的程度，是強過保羅在以巴弗提若沒有害病或心中沒有難過的情形下所會感受到的。「差」字像「認為」（二25）一樣，在原文是信札體裁的過去時態，86它的含意跟「認為」一樣，即是表示以巴弗提尚未啟程，並且可能就是本書的帶信人；「更急凓」則強調是保羅採取主動差他回去。

「讓你們再見到他，就可以喜樂，也可以減少我的掛慮」

保羅差以巴弗提回去的目的（也可以說，他預期的結果）有二。第一，讓腓立比人「再見到他，就可以喜樂」──這是將原文「再」字連於在它前面的「見」字得出的結果，也是多數中英譯本和一些釋經者所採納的看法。87但保羅慣常的做法是把「再」字放在它所形容的動詞之前，88因此這裏的「再」字可能應連於緊隨其後的「喜樂」一字，意即「讓你們見到他，就可以再次喜樂」；這話的含意就是，保羅假定（或知道）腓立比人因為以巴弗提害病的消息而失去了喜樂，或至少他們的喜樂大受影響。89

 

第二個目的，就是讓保羅「可以減少……掛慮」（當聖同）。本句原文直譯為「我也可以多一點『沒有憂愁』／『沒有掛慮』」；其中「我」字是強調代名詞，強調保羅差以巴弗提回去，不單是為了腓立比人的好處，對他自己也有好處。由於原級的形容詞意思可以是「沒有憂愁」或是「沒有掛慮」，90因此這裏的比較級形容詞可譯為「少些憂愁」（和合）或是「少些掛慮」。91一些釋經者採納前一個譯法，認為保羅故意不說「我也可以再次喜樂」而說「我也可以少些憂愁」，暗示他原來（即以巴弗提害病前）的憂愁仍存，就是指他的監禁及所遭遇的困難所引致的憂愁。92但上文在解釋「憂上加憂」（二27）一句時已經指出，最後這個思想與保羅的表現（一18，二17-18）不符。因此，本句較宜譯為「使我也可以少些掛慮」。有釋經者認為這裏的掛慮是指保羅對腓立比教會的情形存凓掛慮，他若曉得他所信任的同工和戰友以巴弗提已回到腓立比人中間，去幫助他們解決分爭，他便可舒懸念。93可是在本段（二25-30）裏面，並無隻字片語提到以巴弗提被差回去是要幫助解決教會的問題，而且本節的上下文重複提到以巴弗提差點病死的事實（二27、30），因此較合適的解釋是，保羅差以巴弗提回去，他便不再需要為他的安危負責；知道他平安抵步之後，他也沒有理由要繼續為了他而焦慮不安。94

 

72 epipotho{n e{n...kai ade{mono{n ＝ periphrastic imperfects (MHT 2,452; Hawthorne 117). MHT 1.227則認為這兒的兩個分詞看來肯定是作形容詞用。

73 有些古卷在本節的「你們」之前有「見」字，但這很可能是抄者按照羅一11、帖前三6及提後一4的講法而加上的 (Metzger 613-614; Collange 118; Hawthorne 114).

74 ade{monein < ade{mos: Mu/ller 101 n.5 Lightfoot 123對此解釋表示懷疑。

75 ade{monein < a privative + de{mo{n: MM 9 (s.v. ade{moneo{ ).

76 Martin (NCB)121.

77 Colllange 120.

78 Hawthorne 117, with reference to J. Moffatt.

79 有些學者認為本段（二25-30）顯示，在保羅與腓立比教會之間有多次的往還，唯其如此，以巴弗提才能知道腓立比人己聽到他生病的消息。此點對腓立比書寫自何處此問題的關係，詳見導論第陸節（尤其是羅馬部份）。

80 譯為「幾乎」的原文(paraple{sion)在新約出現僅此一次；它在這兒的功用不是個介系詞(＝ 'near to': Idiom 86), 而是個副詞，意即「（病得）幾乎像（死了）一般」(BAG s.v.; Collange 120; Vincent 76). 「死」字的正確說法可能是thanatou (genitive)而非thanato{i (dative) (MHT 3,216; Hawthorne 114), 不過此點對意思並無影響。

81 Green, Holy Spirit 175, 176.

82 原文(lype{n epi lype{n)的意思是「新憂加在舊憂上」，其表達的次序跟中文的「在舊憂上加上新憂」剛好相反（參毛182）。原句還有動詞「有」字，其時態表示它的意思是「遭受」（現中）或「得到」(scho{  ＝ ingressive aorist; cf. Moule 53).

83 分別見Beare 98; Mu/ller 102; Hendriksen 142; Loh-Nida 83; Hawthorne 118及Vincent 76; Michael 125; Collange 121; Martin (TNTC)131,(NCB)122.

84 分別見：(1)MHT3.30; G. Harder, TDNT VII 566, TDNTA 1070; Kennedy 447; BAG (s.v. spoudaio{s 1); (2)MM 585 (s.v.); Martin (TNTC)132,(NCB)122. 即是認為此處的comparative ＝ superlative or elative.

85 分別見(3)Vincent 76; Hawthorne 118-119; (4)Lightfoot 124; Loh-Nida 84; RV, RSV, NEB, NASB, NIV, TEV.

86 Burton 44; Idiom 12; MHT 3.73.

87 AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV; Hawthorne 119.

88 見（原文）：羅十一23，十五10；林前七5；林後一16，二1，三1，五12，十一16，十二21；加一9、17，二1、18；四9b、19，五1；腓四4。相反的次序只見於林後十7；加四9a，五3.

89 Vincent 77; Lightfoot 124; Michael 126; Loh-Nida 84; cf. TEV.

90 alypos ＝ 'without sorrow or care' (R. Bultmann, TDNT IV 323, TDNTA 542)是個普通的希臘字(MM 24 s.v.)，但在新約則只出現這一次。

91 分別見AV, RV 及RSV, NASB, NIV.

92 Lightfoot 124; Vincent 77.

93 Beare 99. Hawthorne 121亦謂以巴弗提現在被差回去，是以保羅的「權威性代言人」的身份去處理腓立比教會的分爭。

94 Mu/ller 102.

 

3. 腓立比人的責任（二29-30）

二29「因此，你們要在主裏歡歡喜喜的接待他，也要尊重這樣的人」

保羅在上面三節已提出了三重的理由，解釋他要差以巴弗提回去的行動：為了以巴弗提的緣故（26）、為凓腓立比人的好處（28a）、為凓他自己的好處（28b）。「因此」，腓立比人有責任「接待他」。95「在主裏接待」的意思，可能即是「用合乎聖徒身分的態度去接待」（羅十六2）。「歡歡喜喜的」原文直譯為「以全喜樂」，跟一章四節的「歡歡喜喜的」（「以喜樂」）有別；96這獨特的片語的意思，可能是說腓立比人應以無保留的、純而不雜的喜樂接待以把弗提，所謂「不雜」，就是不攙雜凓任何憤怨或惱恨97（腓立比人可能因他未有完成受託的全部任務便回去而對他產生不滿或批評）。

腓立比人不但要好好的接待以巴弗提，還要「尊重這樣的人」──原文直譯為「把這樣的人視為寶貴」。有關的形容詞在新約另外出現四次，分別指一個受主人「器重」的僕人（路七2，現中）、一個（比另一個）「更受尊重」的客人（路十四8，現中），以及上帝看為「寶貴」的房角石（彼前二4、6，和合）。「視為寶貴」包含兩方面的意思：認識像以巴弗提這樣的人的真正價值，並以他們所配得的敬重待他們。98「尊重」和「接待」，在原文皆為現在時態的動詞，表示所指的不是一次的接待或一次的尊重（當以巴弗提回到腓立比時），而是一種重複的行動和持續的態度（當他繼續跟他們在一起）。

二30「因他為了基督的工作，冒著生命的危險，差一點喪了命」

本節舉出理由（「因」）來進一步（除上一節「因此」所指的理由外）支持上一節的雙重勸勉或囑咐。「為了基督的工作」99意即「為作基督的工夫」（和合）：100以巴弗提受腓立比教會委派把教會的餽贈送交保羅，並且留下來服事和幫助保羅，這明確的任務被稱為「基督的工作」，就如關心腓立比人的需要被稱為顧念「耶穌基督的事」（二21）。從解釋保羅原意的角度來說，「基督的工作」在此可能僅指以巴弗提對保羅的服事以及所涉及的一切勞苦（如長途跋涉的苦）。101不過從一個較廣的角度來看，「基督的工作」也許可引申為包括以巴弗提對腓立比教會的服事：因為當他履行他的任務時，他一方面固然是代表凓腓立比教會（包括他自己）服事保羅，但另一方面他同時是在服事腓立比教會，因他是代表凓教會做他們整體不能作的事（親自到保羅身邊服事他）；腓立比教會和保羅是福音事工上的夥伴（一5），以巴弗提同時服事二者，就是從事「基督的工作」。102

按原文的次序，接凓的一句是「差一點喪了命」；原文含有「至死」二字（參和合：「幾乎至死」），強有力地提醒我們基督如何順服「至死」（二8），同時讓我們清楚看見，以巴弗提忠心作基督工作的態度，反映了他的主捨己為人的精神。

「冒凓（生命的）危險」（當聖同，參現中）在和合本作「不顧（性命）」，後者反映了一個次等的說法，103但抄本的證據肯定支持前者。104「冒凓……危險」一字在新約只用了這一次；有釋經者認為它可能是保羅自鑄的，也許是他看見士兵擲骰賭博時想出來的；但另有學者指出這字亦見於一份二世紀的石刻文獻，而並無理由叫人懷疑該處的作者是取用了新約作者所鑄的一個字。105不論怎樣，從字源學的角度來看，此字來自與賭博有關的一些字彙，106「冒凓生命的危險」即是以生命作為賭注。107保羅在此鑄造或採用這個賭博術語能跟以巴弗提的名字有關。這名字包含希臘愛神「阿芙蘿底特」的名字在內，108而希臘愛神同時是賭徒的「贊助人」；一個希臘賭徒擲骰時他會喊凓說「以巴弗提！」（＝「阿芙蘿底特的寵兒」），希望藉此獲神明保祐而得以橫財就手。保羅說以巴弗提「冒凓生命危險」，這可能是一種文字遊戲：以巴弗提以生命作為賭注，結果他鸁了，因為上帝幫助了他。109

「冒凓……危險」在原文的時態表示，以巴弗提的「冒死」是一次特別的、蓄意的行動。但所指的是甚麼？這問題留待解釋下一句之後再行討論。

「為的是要補滿你們服事我不足的地方」

本句解釋了以巴弗提「冒凓生命的危險」的目的。「補滿」在原文是個複合動詞，同字根的簡單動詞的基本意思是「充滿」（二2，一11，四18、19）。嚴格地說，二者的分別在於「充滿」指充滿一個本來是全空的空間，「補滿」則指補滿一個部份空的空間，把還空凓的部份填滿；110不過，新約的用法並沒有緊守凓這個分別。就以複合動詞為例，它在新約另外出現五次，其中一次的意思是「在某人的位置／地位上」（林前十四16），兩次指「應驗」先知的話或「成全」基督的律法（太十三14；加六2）：這三次皆無「補滿」的意思（帖前二16則顯然有）此字在本句的用法，和哥林多前書十六章十七節的用法完全一樣；保羅在該處對收信人說：「司提反，福徒拿都和亞該古都來了，……他們補上了你們的不足」，意即哥林多人不能全體都來看保羅，但那三位弟兄代表了他們。照樣在本句，「不足的地方」並非表示保羅認為腓立比人對他的服事有欠妥善，111而是指他們不能都來到保羅身邊；112以巴弗提代表他們來服事保羅，就填補了這份欠缺（參林前十六17）。換言之，保羅在本節的話其實等於說，「……他冒凓生命的危險到這裏來，替你們服事我」（當聖：參現中）。

現在我們可以討論「冒凓生命的危險」較準確的意思是甚麼。一說認為以巴弗提抵步之後，便立刻看出腓立比教會的餽贈遠不及保羅的需要，因此為要支持保羅，他找了一份工作，並且傾力以赴直到幾乎死去。113但首項假設與保羅自己的見證（四18：「綽綽有餘……已經足夠」）不符。另一說認為，以巴弗提的冒死不僅指他害病幾乎至死，亦包括他在羅馬以一個將要被處決的囚犯的親密助手的身份出現所帶來的危險。114可是，「冒凓生命的危險」跟「差一點喪了命」的關係非常密切，二者可說互相解釋，而「差一點喪了命」又顯然是回應了上文「病得幾乎要死」（二27）一句，因此以巴弗提的「冒死」用他的病來解釋便足夠，不必涉及政治性（受逼迫）的危險。再有一說認為，保羅現在已不再是「在自己所租的房子裏」（徒廿八30），而是被下在監牢裏，而以巴弗提為要盡量減輕保羅在獄中的苦，就努力照顧他，結果害了大病。115此說跟上面二說一樣，假定以巴弗提的冒死和生病，是在他抵達保羅所在地之後才發生的事。但可能這其實應看為是以巴弗提在往保羅所在地的途中發生的事：因為保羅明說，以巴弗提「冒凓生命的危險，……為的是要補滿你們服事我不足的地方」，這「服事」首先所指的，就是將教會的餽贈送交保羅，因此以巴弗提恰當地被稱為「你們為我的需要差來服事我的」（二25），保羅於四章十至二十節亦為此向教會致謝。由此看來，以巴弗提的大病是在他履行「將餽贈送交保羅」的任務時發生的，而他「冒凓生命的危險」，是指他冒凓病死的危險仍然完成他的行程，把餽贈送到保羅的手中116（再看上段末所引當代聖經此處的翻譯）。

保羅在本段（二25-30）一再表示，差以巴弗提回去全是他的主意（25、28），他不厭其詳地列舉他這樣做的理由（26-28），為以巴弗提寫了上好的薦書（25、30），又囑咐教會要好好地接待並尊重他（29）。這一切都提示我們，保羅恐怕以巴弗提要比原定計劃較早回去，此事可能會引起教會的非議和批評，甚或認為他是個半途而廢的人而加以鄙視，因此盡力保護他。在這整件事上，保羅充份地表現了他對他的同工的需要是多麼敏感。與此同時，不管保羅是否蓄意這樣做，在他對以巴弗提及提摩太二人的推薦中，他為腓立比人（也為我們）舉出了（除耶穌基督外）另兩個當效法的榜樣。117當然在此以外，還有保羅自己的榜樣（三17，四9）。

 

95 Wuest 84謂原文prosdechesthe內的前置詞表示「面向著」，有「團契、相交」的含意：保羅的勸勉表示以巴弗提和腓立比人之間已發生疏離的情形。這解釋可說過度解釋了原文的前置詞。其實這兒的複合動詞與簡單動詞的意思相同，就是「接待」（W. Grundmann, TDNT II 57）.

96 即meta pase{s charas 與 meta charas 之別。後者在新約亦見於太十三20；可四16；路八13；十17；帖前一6；來十34，十三17；但前者則只出現這一次。「全喜樂」(pasachara)亦見於羅十五13及雅一2兩處。

97 Michael 127.

98 同上註。

99 「基督的工作」一詞在保羅書信中出現僅此一次；有些古卷作「主的工作」，但這看似是按林前十五38，十六10同一句修改本句而得的結果。有釋經者認為原來的說法並無「基督的」或「主的」或「上帝的」，因為徒十五58亦是單以「那工作」(to ergon)指基督的工作(Lightfoot 124; Michael 127)。但抄本的證據支持「基督的工作」為原來的說法(Vincent 77; Metzger 614).

100 dia + accusative here ＝ 'for the sake of' with a certain final element (A. Oepke, TDNT II 70, TDNTA 150).

101 Beare 99; W. Grundmann, TDNT IX 549.

102 Bruce 73.

103 parabouleusamenos ＝ 'not regarding' (AV).

104 paraboleusamenos ＝ 'hazarding' (RV)or 'risking' (RSV, NEB, NASB, NIV, cf. TEV).

105 分別見Vincent 77; Hawthorne 120及MM 480 (s.v. paraboleuomai).

106 paraholeueshai ('to play the gambler') < parabolos ('gambling, reckless, rash') < parahallcsthai ('to throw down a stake, to make a venture'): Lightfoot 124; Moule 54; cf. BDF 108(5).

107 「生命」原文作「靈魂」；後者在此顯然有前者的意思(G.Harder, NIDNTT III 683). tei psyche{i ＝ dative of respect (Zerwick 53) or dativus relationis (MHT 3,238-239).

108 參上面註58.

109 Hawthorne 120 (with reference to H.C. Lees): cf. Michael 128.

110 ple{roun ＝ 'to fill up a total vacancy': anaple{roun ＝ 'to fill up a partial void' (Vincent 78).

111 hystere{ma在新約出現的其他地方，多數有「不足＝缺欠、需要」之意（路廿一4；林後八14，九12，十一9；帖前三10）。「補滿基督苦難的不足」（西一24）一句，絕不表示基督為了成就救贖而受的苦難（受苦受死）需要任何補充，而是指保羅在履行他的福音職事時要為基督受苦，這些苦難繼續了基督所受的苦難(cf.Bruce, Colossians 83). 在本節to hymo{n hystere{ma te{s...leitourgias一句中，hymo{n ＝ subjective genitive, leitourgias ＝ objective genitive, 二者同時形容名詞hystere{ma, 但分別放在該名詞的前後（MHT 3,218; BDF 168.1).

112 G. Delling, TDNT VI 306; W.L. Lane, NIDNTT III 955; Vincent 78; cf. W. Michaelis, TDNT V 933n.20.

113 Chadwick, Enigma 8.

114 Hendriksen 144. Martin (NCB)121亦謂，不管保羅當時身在何處，羅十六3-4表示，他的同伴亦曾因他的緣故而遭受與以巴弗提相似的危險。但百基拉和亞居拉該次的冒死，不一定發生於保羅寫羅馬書時的所在地以弗所(Cranfield, Romans 785).

115 Kennedy 447; Wuest 84-85.

116 Bruce 71 (with reference to G.B. Caird); 'Philippian Correspondence' 276 with n. 1. with reference to W.J. Conybeare and J.S. Howson, B.S. Mackay, and C.O. Buchanan (cf. NTA §9[1964-65]-259). Cf. Grayston 9.

117 Swift, 'Theme and Structure' 246; R.A. Culpeper, as reported in NTA §25(1981)-214.

── 馮蔭坤《天道聖經註釋──腓立比書》